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19/12/17
Pensée et langage
Bernard Lamizet*

La pensée critique depuis le dix-huitième siècle et le discours de Kant

Bernard LAMIZET

Pensée et langage

Il ne peut y avoir de pensée sans langage. Au-delà de la dimension culturelle et anthropologique de cette question, sans doute est-ce, d’ailleurs, là que s’inscrit la différence fondamentale entre les hommes et les animaux, la rupture qui institue l’identité humaine. C’est la raison pour laquelle il importe de réfléchir à la question de l’articulation entre pensée et langage.

Une dialectique entre pensée et langage

Sans doute est-il vain de chercher à savoir si c’est par le langage que la pensée peut s’engager ou s’il est nécessaire de penser pour parler : langage et pensée constituent les deux faces d’une même pratique sociale. C’est dans le langage que la pensée se met en œuvre et c’est sur la pensée que se fonde la signification du langage.

La signification

La signification, articulation entre le signifiant – manifestation formelle du langage et de la signification – et le signifié – interprétation du signifiant au cours des pratiques de la communication et de l’échange symbolique, représente la mise en œuvre de la relation entre pensée et langage.

La représentation

C’est la représentation qui constitue l’articulation entre pensée et langage en lui donnant la consistance d’un signe, qu’il s’agisse d’un signe de la langue ou d’un signe situé dans d’autres modes de représentation : image, musique, son, arts plastiques.

Pensée, langage, culture

Le langage et la pensée s’inscrivent dans des cultures, dans des médiations symboliques de la communication et de la représentation. Cela implique que pensée et langage soient toujours situés dans des systèmes sociaux, c’est-à-dire dans des systèmes politiques d’appartenance et de sociabilité. C’est pourquoi on sait, en particulier depuis Aristote qui l’a formulé le premier, que l’homme est un zôon politikon, un être vivant politique.

Pensée, langage, psychisme

Si pensée et langage sont les deux instances de la pratique symbolique du sujet, ils sont, l’un et l’autre, articulés à son psychisme : en donnant à la pensée la dimension symbolique d’une représentation, le langage exprime aussi le psychisme du sujet qui parle. On ne peut séparer la dimension intellectuelle et culturelle du langage de sa dimension psychique, qui exprime le désir qui fonde l’identité du sujet.

Impensé, indicible, refoulement, censure

Comme tout système culturel et politique, ce qui institue le langage et la pensée, c’est leur limite, qui se manifeste sous la forme de la censure, dans deux dimensions, une dimension singulière qui prend la forme du refoulement, forme psychique de l’interdit, et une dimension collective qui prend la forme de la censure, limite imposée à la représentation par la culture et par la loi.

*Bernard Lamizet est professeur émérite de Sciences de l’information et de la communication à l’Institut d’études politiques de Lyon.

Bibliographie – Pensée et langage

AUSTIN (J.L.) (1970), Quand dire, c’est faire, tr. par G. Lane, Paris, Seuil, 187 p., ind. (Coll. « L’ordre philosophique »).BARTHES (Roland) (1957), Mythologies, rééd. Paris, Seuil, 1970, 247 p. (Coll. « Points »)

CAUNE (Jean) (1997), Esthétique de la communication, Paris, P.U.F., 128 p., bibl. (Coll. « Que sais-je ? »).

CHARAUDEAU (Patrick) et al. (2005), Le discours politique, Paris, Vuibert, 256 p.

DIDIER-WEILL (Alain) (1995) Les trois temps de la loi, Paris, Seuil, 354 p. (Coll. « La couleur des idées »)

FLICHY (Patrice), Une histoire de la communication moderne. Espace public et vie privée, Paris, La Découverte, 1991,289 p. , bibl., ind. (Coll. « La Découverte/Poche »).

FOUCAULT (Michel) (1966), les mots et les choses, Paris, Gallimard, 400 p. (« Bibliothèque des sciences humaines »).

FREUD (Sigmund) (2005), Cinq psychanalyses (1905-1918), tr. fr. par Marie Bonaparte et Rudolph M. Loewenstein (1954), Paris, P.U.F., 422 p. (« Bibliothèque de Psychanalyse »)

HABERMAS (Jürgen) (1978), L’espace public, tr. fr. de M. B. de Launay, Paris, Payot, 260 p., n., ind. bibl. (Coll. « Critique de la Politique »)

HOGGART (1970), La culture du pauvre, tr. fr. de F. et J.-C. Garcias et de J. C. Passeron, Paris, Éd. de Minuit, 401 p., bibl., ind. (Coll. « Le sens commun »)

LACAN (Jacques) (1949), Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique, in LACAN (1966), p. 93-100.

LACAN (Jacques) (1966), Écrits, Paris, Seuil, 924 p., bibl., ind. (Coll. « Le champ freudien »).

LACAN (Jacques) (1974), Télévision, Paris, Seuil, 74 p. (Coll. « Le champ freudien »).

LAMIZET (Bernard) (1992), Les lieux de la communication, Liège, Mardaga, 331 p., bibl., ind. (Coll. « Philosophie et langage »).

LAMIZET (Bernard) (1999) La médiation culturelle, Paris, L’Harmattan, 447 p., bibl. (Coll. « Communication et civilisation »)

LAMIZET (Bernard) (2011), Le langage politique, Paris, Ellipses, 255 p., bibl.

LAMIZET (Bernard) (2016), Communication et médiation, Sarrbrücken, Éditions Universitaires Européennes, 326 p., bibl..

LAPLANTINE (François) (1999), Je, nous et les autres, Paris, Le Pommier/Fayard, 148 p., bibl. (Coll. « Manifestes »)

LÉVI-STRAUSS (Claude) (2008), Œuvres, Paris, Gallimard, 2063 p., bibl., n. (Bibliothèque de la Pléiade).

MATTELART (Armand) (1986), Penser les médias, Paris, La Découverte, 263 p. (Coll. « Textes à l’appui »).

MILNER (Jean-Claude) (1978), L’Amour de la langue, Paris, Seuil, 137 p. (Coll. « Le champ freudien »)

ROUSSEAU (Jean-Jacques) (1966), Le Contrat social (1762), in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, t. 3, 1965 p. p. 347-470. (Bibliothèque de la Pléiade),

SAUSSURE (ferdinand de) (1973), Cours de Linguistique générale (1972), Éd. publiée par C. Bally et A. Sèchehaye, avec la collab. de A. Riedlinger, éd. critique préparée par T. de Mauro, Paris, Payot, 510 p., bibl, ind.

SCHREBER (Daniel Paul) (1975), Mémoires d’un névropathe (1903), tr. fr. par P. Duquenne et N. Sels, Paris, Seuil, 389 p. (Coll. « Le champ freudien »).

12/12/17
Pensée et langage
Bernard Lamizet*

Œdipe, l’inconscient, la loi et le langage

Pensée, langage, culture

Bernard LAMIZET

Pensée et langage

Il ne peut y avoir de pensée sans langage. Au-delà de la dimension culturelle et anthropologique de cette question, sans doute est-ce, d’ailleurs, là que s’inscrit la différence fondamentale entre les hommes et les animaux, la rupture qui institue l’identité humaine. C’est la raison pour laquelle il importe de réfléchir à la question de l’articulation entre pensée et langage.

Une dialectique entre pensée et langage

Sans doute est-il vain de chercher à savoir si c’est par le langage que la pensée peut s’engager ou s’il est nécessaire de penser pour parler : langage et pensée constituent les deux faces d’une même pratique sociale. C’est dans le langage que la pensée se met en œuvre et c’est sur la pensée que se fonde la signification du langage.

La signification

La signification, articulation entre le signifiant – manifestation formelle du langage et de la signification – et le signifié – interprétation du signifiant au cours des pratiques de la communication et de l’échange symbolique, représente la mise en œuvre de la relation entre pensée et langage.

La représentation

C’est la représentation qui constitue l’articulation entre pensée et langage en lui donnant la consistance d’un signe, qu’il s’agisse d’un signe de la langue ou d’un signe situé dans d’autres modes de représentation : image, musique, son, arts plastiques.

Pensée, langage, culture

Le langage et la pensée s’inscrivent dans des cultures, dans des médiations symboliques de la communication et de la représentation. Cela implique que pensée et langage soient toujours situés dans des systèmes sociaux, c’est-à-dire dans des systèmes politiques d’appartenance et de sociabilité. C’est pourquoi on sait, en particulier depuis Aristote qui l’a formulé le premier, que l’homme est un zôon politikon, un être vivant politique.

Pensée, langage, psychisme

Si pensée et langage sont les deux instances de la pratique symbolique du sujet, ils sont, l’un et l’autre, articulés à son psychisme : en donnant à la pensée la dimension symbolique d’une représentation, le langage exprime aussi le psychisme du sujet qui parle. On ne peut séparer la dimension intellectuelle et culturelle du langage de sa dimension psychique, qui exprime le désir qui fonde l’identité du sujet.

Impensé, indicible, refoulement, censure

Comme tout système culturel et politique, ce qui institue le langage et la pensée, c’est leur limite, qui se manifeste sous la forme de la censure, dans deux dimensions, une dimension singulière qui prend la forme du refoulement, forme psychique de l’interdit, et une dimension collective qui prend la forme de la censure, limite imposée à la représentation par la culture et par la loi.

 

*Bernard Lamizet est professeur émérite de Sciences de l’information et de la communication à l’Institut d’études politiques de Lyon.

Bibliographie – Pensée et langage

AUSTIN (J.L.) (1970), Quand dire, c’est faire, tr. par G. Lane, Paris, Seuil, 187 p., ind. (Coll. « L’ordre philosophique »).BARTHES (Roland) (1957), Mythologies, rééd. Paris, Seuil, 1970, 247 p. (Coll. « Points »)

CAUNE (Jean) (1997), Esthétique de la communication, Paris, P.U.F., 128 p., bibl. (Coll. « Que sais-je ? »).

CHARAUDEAU (Patrick) et al. (2005), Le discours politique, Paris, Vuibert, 256 p.

DIDIER-WEILL (Alain) (1995) Les trois temps de la loi, Paris, Seuil, 354 p. (Coll. « La couleur des idées »)

FLICHY (Patrice), Une histoire de la communication moderne. Espace public et vie privée, Paris, La Découverte, 1991,289 p. , bibl., ind. (Coll. « La Découverte/Poche »).

FOUCAULT (Michel) (1966), les mots et les choses, Paris, Gallimard, 400 p. (« Bibliothèque des sciences humaines »).

FREUD (Sigmund) (2005), Cinq psychanalyses (1905-1918), tr. fr. par Marie Bonaparte et Rudolph M. Loewenstein (1954), Paris, P.U.F., 422 p. (« Bibliothèque de Psychanalyse »)

HABERMAS (Jürgen) (1978), L’espace public, tr. fr. de M. B. de Launay, Paris, Payot, 260 p., n., ind. bibl. (Coll. « Critique de la Politique »)

HOGGART (1970), La culture du pauvre, tr. fr. de F. et J.-C. Garcias et de J. C. Passeron, Paris, Éd. de Minuit, 401 p., bibl., ind. (Coll. « Le sens commun »)

LACAN (Jacques) (1949), Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique, in LACAN (1966), p. 93-100.

LACAN (Jacques) (1966), Écrits, Paris, Seuil, 924 p., bibl., ind. (Coll. « Le champ freudien »).

LACAN (Jacques) (1974), Télévision, Paris, Seuil, 74 p. (Coll. « Le champ freudien »).

LAMIZET (Bernard) (1992), Les lieux de la communication, Liège, Mardaga, 331 p., bibl., ind. (Coll. « Philosophie et langage »).

LAMIZET (Bernard) (1999) La médiation culturelle, Paris, L’Harmattan, 447 p., bibl. (Coll. « Communication et civilisation »)

LAMIZET (Bernard) (2011), Le langage politique, Paris, Ellipses, 255 p., bibl.

LAMIZET (Bernard) (2016), Communication et médiation, Sarrbrücken, Éditions Universitaires Européennes, 326 p., bibl..

LAPLANTINE (François) (1999), Je, nous et les autres, Paris, Le Pommier/Fayard, 148 p., bibl. (Coll. « Manifestes »)

LÉVI-STRAUSS (Claude) (2008), Œuvres, Paris, Gallimard, 2063 p., bibl., n. (Bibliothèque de la Pléiade).

MATTELART (Armand) (1986), Penser les médias, Paris, La Découverte, 263 p. (Coll. « Textes à l’appui »).

MILNER (Jean-Claude) (1978), L’Amour de la langue, Paris, Seuil, 137 p. (Coll. « Le champ freudien »)

ROUSSEAU (Jean-Jacques) (1966), Le Contrat social (1762), in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, t. 3, 1965 p. p. 347-470. (Bibliothèque de la Pléiade),

SAUSSURE (ferdinand de) (1973), Cours de Linguistique générale (1972), Éd. publiée par C. Bally et A. Sèchehaye, avec la collab. de A. Riedlinger, éd. critique préparée par T. de Mauro, Paris, Payot, 510 p., bibl, ind.

SCHREBER (Daniel Paul) (1975), Mémoires d’un névropathe (1903), tr. fr. par P. Duquenne et N. Sels, Paris, Seuil, 389 p. (Coll. « Le champ freudien »).

05/12/17
Pensée et langage
Bernard Lamizet*

Langage et communication

Il ne peut y avoir de pensée sans langage. Au-delà de la dimension culturelle et anthropologique de cette question, sans doute est-ce, d’ailleurs, là que s’inscrit la différence fondamentale entre les hommes et les animaux, la rupture qui institue l’identité humaine. C’est la raison pour laquelle il importe de réfléchir à la question de l’articulation entre pensée et langage.

*Bernard Lamizet est professeur émérite de Sciences de l’information et de la communication à l’Institut d’études politiques de Lyon.

Publications

  • Le langage politique, Paris : Ellipses, 2011 (ISBN 978-2-7298-6229-9)
  • Sémiotique de l’événement, Hermes Science Publications (2006),
    un article dans Questionner l’internalisation : Cultures, acteurs, organisations, machines, Paris: SFSIC, 2004, (ISBN 2914872119)
  • Le sens de la ville, Paris: L’Harmattan (2002), (ISBN 2747527662)
  • Politique et identité, Lille: PUL (2002), (ISBN 2729707077)
  • La médiation culturelle, Paris: L’Harmattan (2000), (ISBN 2738486444)
  • La médiation politique, Paris: L’Harmattan (2000), (ISBN 2738471471)
  • Histoire des médias audiovisuels, Paris: Ellipses Marketing, 1999, (ISBN 2729878483)
  • Participation au Dictionnaire encyclopédique des sciences de l’information et de la communication, avec Ahmed Silem, Paris: Ellipses Marketing, 1997, (ISBN 2729847669)
  • Les lieux de la communication Paris: Édition Mardaga 1995, (ISBN 287009518X)
  • Participation au Dictionnaire orthographique suivi d’une liste des verbes irréguliers et de remarques sur certaines difficultés orthographiques et grammaticales, Paris: Granier Flammarion, 1974
  • « Le paysage urbain – Représentations, Significations, Communication », Transcription de l’intervention lors des IIIe Journées Internationales de Sémiotique de Blois, sur livropolis.com.

Références

http://www.decitre.fr/recherche/resultat.aspx?recherche=refine&auteur=Bernard+Lamizet  [archive]

Bibliographie – Pensée et langage

AUSTIN (J.L.) (1970), Quand dire, c’est faire, tr. par G. Lane, Paris, Seuil, 187 p., ind. (Coll. « L’ordre philosophique »).BARTHES (Roland) (1957), Mythologies, rééd. Paris, Seuil, 1970, 247 p. (Coll. « Points »)

CAUNE (Jean) (1997), Esthétique de la communication, Paris, P.U.F., 128 p., bibl. (Coll. « Que sais-je ? »).

CHARAUDEAU (Patrick) et al. (2005), Le discours politique, Paris, Vuibert, 256 p.

DIDIER-WEILL (Alain) (1995) Les trois temps de la loi, Paris, Seuil, 354 p. (Coll. « La couleur des idées »)

FLICHY (Patrice), Une histoire de la communication moderne. Espace public et vie privée, Paris, La Découverte, 1991,289 p. , bibl., ind. (Coll. « La Découverte/Poche »).

FOUCAULT (Michel) (1966), les mots et les choses, Paris, Gallimard, 400 p. (« Bibliothèque des sciences humaines »).

FREUD (Sigmund) (2005), Cinq psychanalyses (1905-1918), tr. fr. par Marie Bonaparte et Rudolph M. Loewenstein (1954), Paris, P.U.F., 422 p. (« Bibliothèque de Psychanalyse »)

HABERMAS (Jürgen) (1978), L’espace public, tr. fr. de M. B. de Launay, Paris, Payot, 260 p., n., ind. bibl. (Coll. « Critique de la Politique »)

HOGGART (1970), La culture du pauvre, tr. fr. de F. et J.-C. Garcias et de J. C. Passeron, Paris, Éd. de Minuit, 401 p., bibl., ind. (Coll. « Le sens commun »)

LACAN (Jacques) (1949), Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique, in LACAN (1966), p. 93-100.

LACAN (Jacques) (1966), Écrits, Paris, Seuil, 924 p., bibl., ind. (Coll. « Le champ freudien »).

LACAN (Jacques) (1974), Télévision, Paris, Seuil, 74 p. (Coll. « Le champ freudien »).

LAMIZET (Bernard) (1992), Les lieux de la communication, Liège, Mardaga, 331 p., bibl., ind. (Coll. « Philosophie et langage »).

LAMIZET (Bernard) (1999) La médiation culturelle, Paris, L’Harmattan, 447 p., bibl. (Coll. « Communication et civilisation »)

LAMIZET (Bernard) (2011), Le langage politique, Paris, Ellipses, 255 p., bibl.

LAMIZET (Bernard) (2016), Communication et médiation, Sarrbrücken, Éditions Universitaires Européennes, 326 p., bibl..

LAPLANTINE (François) (1999), Je, nous et les autres, Paris, Le Pommier/Fayard, 148 p., bibl. (Coll. « Manifestes »)

LÉVI-STRAUSS (Claude) (2008), Œuvres, Paris, Gallimard, 2063 p., bibl., n. (Bibliothèque de la Pléiade).

MATTELART (Armand) (1986), Penser les médias, Paris, La Découverte, 263 p. (Coll. « Textes à l’appui »).

MILNER (Jean-Claude) (1978), L’Amour de la langue, Paris, Seuil, 137 p. (Coll. « Le champ freudien »)

ROUSSEAU (Jean-Jacques) (1966), Le Contrat social (1762), in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, t. 3, 1965 p. p. 347-470. (Bibliothèque de la Pléiade),

SAUSSURE (ferdinand de) (1973), Cours de Linguistique générale (1972), Éd. publiée par C. Bally et A. Sèchehaye, avec la collab. de A. Riedlinger, éd. critique préparée par T. de Mauro, Paris, Payot, 510 p., bibl, ind.

SCHREBER (Daniel Paul) (1975), Mémoires d’un névropathe (1903), tr. fr. par P. Duquenne et N. Sels, Paris, Seuil, 389 p. (Coll. « Le champ freudien »).

28/11/17
La parole comme prise de pouvoir
Céline Acker*

 


II. La parole comme prise de pouvoir

La parole éclaire, libère, permet de quitter l’immédiateté du sensible pour atteindre la permanence de la vérité grâce à un dire capable de saisir le principe des choses. Nous ne sommes plus alors condamnés à la perception ou à la description d’un monde matériel et sensible dans lequel nous nous trouvons. La parole nous ouvre un espace conceptuel et symbolique ou pour le dire autrement un monde de la pensée souvent défini comme un monde propre aux hommes. Pourtant cette même activité de parole est aussi le lieu par excellence où se joue entre les hommes une lutte pour un pouvoir non plus de libération ou d’intelligibilité mais de domination non seulement du monde mais aussi des autres. L’enjeu de ces séances sera de penser l’acte de parole dans cette ambiguïté même : à la fois comme création et comme violence. Critiquer la parole, c’est peut-être faire surgir de ses limites-mêmes un autre parler plus humble et plus fragile, que l’on pourrait appeler parole démocratique. En dernière instance, ce sera précisément ce parler démocratique qu’il nous faudra tenter de définir.

*Céline Acker

Ancienne élève de l’École normale supérieure (Lyon), agrégée de philosophie, enseigne la philosophie en classes de Terminales au lycée Victor-Hugo (Marseille). Elle intervient également en classes préparatoires au lycée Thiers (Marseille).

21/11/17
Le pouvoir éclairant de la parole
Céline Acker*

I. Le pouvoir éclairant de la parole

La parole éclaire, libère, permet de quitter l’immédiateté du sensible pour atteindre la permanence de la vérité grâce à un dire capable de saisir le principe des choses. Nous ne sommes plus alors condamnés à la perception ou à la description d’un monde matériel et sensible dans lequel nous nous trouvons. La parole nous ouvre un espace conceptuel et symbolique ou pour le dire autrement un monde de la pensée souvent défini comme un monde propre aux hommes. Pourtant cette même activité de parole est aussi le lieu par excellence où se joue entre les hommes une lutte pour un pouvoir non plus de libération ou d’intelligibilité mais de domination non seulement du monde mais aussi des autres. L’enjeu de ces séances sera de penser l’acte de parole dans cette ambiguïté même : à la fois comme création et comme violence. Critiquer la parole, c’est peut-être faire surgir de ses limites-mêmes un autre parler plus humble et plus fragile, que l’on pourrait appeler parole démocratique. En dernière instance, ce sera précisément ce parler démocratique qu’il nous faudra tenter de définir.

*Céline Acker

Ancienne élève de l’École normale supérieure (Lyon), agrégée de philosophie, enseigne la philosophie en classes de Terminales au lycée Victor-Hugo (Marseille). Elle intervient également en classes préparatoires au lycée Thiers (Marseille).

 

Textes

dans l’ordre des parties et des sous-parties du cours

I. Parler, c’est avoir la puissance de dire le monde et de se dire

A. Platon. Le pouvoir de vérité de la parole philosophique.

SOCRATE – J’imagine, Gorgias, que tu as eu, comme moi, l’expérience d’un grand nombre d’entretiens. Et, au cours de ces entretiens, sans doute auras-tu remarqué la chose suivante : les interlocuteurs ont du mal à définir les sujets dont ils ont commencé de discuter et à conclure leur discussion après s’être l’un et l’autre mutuellement instruits. Au contraire, s’il arrive qu’ils soient en désaccord sur quelque chose, si l’un déclare que l’autre se trompe ou parle d’une façon confuse, ils s’irritent l’un contre l’autre, et chacun d’eux estime que son interlocuteur s’exprime avec mauvaise foi, pour avoir le dernier mot, sans chercher à savoir ce qui est au fond de la discussion. Il arrive même parfois qu’on se sépare de façon lamentable : on s’injurie, on lance les mêmes insultes que l’on reçoit, tant et si bien que les auditeurs s’en veulent d’être venus écouter pareils individus. Te demandes-tu pourquoi je te parle de cela ? Parce que j’ai l’impression que ce que tu viens de dire n’est pas tout à fait cohérent, ni parfaitement accordé avec ce que tu disais d’abord au sujet de la rhétorique. Et puis, j’ai peur de te réfuter, j’ai peur que tu penses que l’ardeur qui m’anime vise, non pas à rendre parfaitement clair le sujet de notre discussion, mais bien à te critiquer ? Alors écoute, si tu es comme moi, j’aurai plaisir à te poser des questions, sinon je renoncerai.

Veux-tu savoir quel type d’homme je suis ? Eh bien, je suis quelqu’un qui est content d’être réfuté, quand ce que je dis est faux, quelqu’un qui a aussi plaisir à réfuter quand ce qu’on me dit n’est pas vrai, mais auquel il ne plaît pas moins d’être réfuté que de réfuter. En fait, j’estime qu’il y a plus grand avantage à être réfuté que de réfuter, dans la mesure où se débarrasser du pire des maux fait plus de bien qu’en délivrer autrui. Parce qu’à mon sens, aucun mal n’est plus grave pour l’homme que de se faire une fausse idée des questions dont nous parlons en ce moment. Donc, si toi, tu m’assures que tu es comme moi, discutons ensemble ; sinon, laissons tomber cette discussion, et brisons-là. »

Platon, Gorgias, 457d-458a.

SOCRATE : Car voici l’inconvénient de l’écriture, mon cher Phèdre, comme de la peinture. Les productions de ce dernier art semblent vivantes ; mais interrogez-les, elles vous répondront par un grave silence. Il en est de même des discours écrits : vous croiriez, à les entendre, qu’ils sont bien savants ; mais questionnez-les sur quelqu’une des choses qu’ils contiennent, ils vous feront toujours la même réponse. Une fois écrit, un discours roule de tous côtés, dans les mains de ceux qui le comprennent comme de ceux pour qui il n’est pas fait, et il ne sait pas même à qui il doit parler, avec qui il doit se taire. Méprisé ou attaqué injustement, il a toujours besoin que son père vienne à son secours ; car il ne peut ni résister ni se secourir lui-même.

PHÈDRE : C’est encore parfaitement juste.

SOCRATE : Mais considérons une autre espèce de discours, sœur germaine de celle-là : voyons comment elle naît et combien elle l’emporte sur l’autre.

PHÈDRE : Quelle est cette autre espèce de discours, et d’où naît-elle ?

SOCRATE : C’est le discours que la science écrit dans l’âme de celui qui étudie. Celui-là du moins peut se défendre, parler et se taire quand il le faut.

Platon, Phèdre, 274c-276c

B. Descartes : parler, c’est exercer sa raison

Enfin, il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion.

  Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison; et j’ajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut être enseigné par artifice aux animaux; car si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse, lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être qu’en faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions; à savoir, ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise, lorsqu’elle l’a dit; et ainsi toutes les choses qu’on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans aucune pensée.

   Or il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, étant ainsi définie ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montaigne et Charron aient dit qu’il y a plus de différences d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use; en sorte que ceux qui sont sourds et muets inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient.

Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle, du 23 novembre 1646.

 

Au reste, je trouve qu’on pourrait ajouter à ceci une invention, tant pour composer les mots primitifs de cette langue que pour leurs caractères; en sorte qu’elle pourrait être enseignée en fort peu de temps, et ce par le moyen de l’ordre, c’est-à-dire, établissant un ordre entre toutes les pensées qui peuvent entrer en l’esprit humain, de même qu’il y en a un naturellement établi entre les nombres ; et comme on peut apprendre en un jour à nommer tous les nombres jusques à l’infini, et à les écrire en une langue inconnue, qui sont toutefois une infinité de mots différents, qu’on pût faire le même de tous les autres mots nécessaires pour exprimer toutes les autres choses qui tombent en l’esprit des hommes. Si cela était trouvé, je ne doute point que cette langue n’eût bientôt cours parmi le monde; car il y a force gens qui emploieraient volontiers cinq ou six jours de temps pour se pouvoir faire entendre par tous les hommes. Mais je ne crois pas que votre auteur ait pensé à cela, tant parce qu’il n’y a rien en toutes ses propositions qui le témoigne, que parce que l’invention de cette langue dépend de la vraie Philosophie, car il est impossible autrement de dénombrer toutes les pensées des hommes, et de les mettre par ordre, ni seulement de les distinguer en sorte qu’elles soient claires et

simples, qui est à mon avis le plus grand secret qu’on puisse avoir pour acquérir la bonne Science. Et si quelqu’un avait bien expliqué quelles sont les idées simples qui sont en l’imagination des hommes, desquelles se compose tout ce qu’ils pensent, et que cela fût reçu par tout le monde, j’oserais espérer ensuite une langue universelle, fort aisée à apprendre, à prononcer et à écrire, et ce qui est le principal, qui aiderait au jugement, lui représentant si distinctement toutes choses, qu’il lui serait presque impossible de se tromper; au lieu que, tout au rebours, les mots que nous avons n’ont quasi que des significations confuses, auxquelles l’esprit des hommes s’étant accoutumé de longue main, cela est cause qu’il n’entend presque rien parfaitement.

Descartes, Lettre au père Mersenne du 20 novembre 1629.

C. Hegel : La puissance de la parole philosophique

C’est dans les mots que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité et par suite nous les marquons d’une forme externe, mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c’est une tentative insensée. […] Et il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car, en réalité, l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute on peut se perdre dans un flux de mots sans saisir la chose. Mais la faute en est à la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n’en est pas au mot. Si la vraie pensée est la chose même, le mot l’est aussi lorsqu’il est employé par la vraie pensée. Par conséquent, l’intelligence, en se remplissant de mots se remplit aussi de la nature des choses.

Hegel, Philosophie de l’esprit (1817).

II. Les limites de la parole. Faut-il se méfier des paroles ?

A. Les sophistes : contre Socrate, parler, c’est instituer un rapport physique

Et si c’est le discours qui l’a persuadée en abusant son âme, si c’est cela, il ne sera pas difficile de l’en défendre et de la laver de cette accusation. Voici comment : le discours est un tyran très puissant ; cet élément matériel d’une extrême petitesse et totalement invisible porte à leur plénitude les œuvres divines : car la parole peut faire cesser la peur, dissiper le chagrin, exciter la joie, accroître la pitié. Comment ? Je vais vous le montrer. C’est à l’opinion des auditeurs qu’il me faut le montrer. Je considère que toute poésie n’est autre qu’un discours marqué par la mesure, telle est ma définition. Par elle, les auditeurs sont envahis du frisson de la crainte, ou pénétrés de cette pitié qui arrache les larmes ou de ce regret qui éveille la douleur, lorsque sont évoqués les heurs et les malheurs que connaissent les autres dans leurs entreprises; le discours provoque en l’âme une affection qui lui est propre. Mais ce n’est pas tout ! Je dois maintenant passer à d’autres arguments.

Les incantations enthousiastes nous procurent du plaisir par l’effet des paroles, et chassent le chagrin. C’est que la force de l’incantation, dans l’âme, se mêle à l’opinion, la charme, la persuade et, par sa magie, change ses dispositions. De la magie et de la sorcellerie sont nés deux arts qui produisent en l’âme les erreurs et en l’opinion les tromperies. Nombreux sont ceux, qui sur nombre de sujets, ont convaincu et convainquent encore nombre de gens par la fiction d’un discours mensonger. Car si tous les hommes avaient en leur mémoire le déroulement de tout ce qui s’est passé, s’ils (connaissaient) tous les événements présents, et, à l’avance, les événements futurs, le discours ne serait pas investi d’une telle puissance ; mais lorsque les gens n’ont pas la mémoire du passé, ni la vision du présent, ni la divination de l’avenir, il a toutes les facilités. C’est pourquoi, la plupart du temps, la plupart des gens confient leur âme aux conseils de l’opinion. Mais l’opinion est incertaine et instable, et précipite ceux qui en font usage dans des fortunes incertaines et instables.

Dès lors, quelle raison empêche qu’Hélène aussi soit tombée sous le charme d’un hymne, à cet âge où elle quittait la jeunesse ? Ce serait comme si elle avait été enlevée et violentée […]. Car le discours persuasif a contraint l’âme qu’il a persuadée, tant à croire aux discours qu’à acquiescer aux actes qu’elle a commis. C’est donc l’auteur de la persuasion, en tant qu’il est cause de contrainte, qui est coupable; mais l’âme qui a subi la persuasion a subi la contrainte du discours, aussi est-ce sans fondement qu’on l’accuse. Que la persuasion, en s’ajoutant au discours arrive à imprimer jusque dans l’âme tout ce qu’elle désire, il faut en prendre conscience. Considérons en premier lieu les discours des météorologues : en détruisant une opinion et en en suscitant une autre à sa place, ils font apparaître aux yeux de l’opinion des choses incroyables et invisibles. En second lieu, considérons les plaidoyers judiciaires qui produisent leur effet de contrainte grâce aux paroles : c’est un genre dans lequel un seul discours peut tenir sous le charme et persuader une foule nombreuse, même s’il ne dit pas la vérité, pourvu qu’il ait été écrit avec art. En troisième lieu, considérons les discussions philosophiques : c’est un genre de discours dans lequel la vivacité de la pensée se montre capable de produire des retournements dans ce que croit l’opinion.

Il existe une analogie entre la puissance du discours à l’égard de l’ordonnance de l’âme et l’ordonnance des drogues à l’égard de la nature des corps. De même que certaines drogues évacuent certaines humeurs, et d’autres drogues, d’autres humeurs, que les unes font cesser la maladie, les autres la vie, de même il y a des discours qui affligent, d’autres qui enhardissent leurs auditeurs, et d’autres qui, avec l’aide maligne de Persuasion, mettent l’âme dans la dépendance de leur drogue et de leur magie.

Gorgias, Éloge d’Hélène (IVème siècle Av. J.-C.).

B. Bourdieu : Parler c’est distinguer les sujets sociaux que nous sommes fondamentalement

Le discours que nous produisons, selon le modèle que je propose, est une « résultante » de la compétence du locuteur et du marché sur lequel passe son discours; le discours dépend pour une part (qu’il faudrait apprécier plus rigoureusement) des conditions de réception. Toute situation linguistique fonctionne donc comme un marché sur lequel le locuteur place ses produits et le produit qu’il produit pour ce marché dépend de l’anticipation qu’il a des prix que vont recevoir ses produits. Sur le marché scolaire, que nous le voulions ou non, nous arrivons avec une anticipation des profits et des sanctions que nous recevrons. Un des grands mystères que la socio-linguistique doit résoudre, c’est cette espèce de sens de l’acceptabilité. Nous n’apprenons jamais le langage sans apprendre, en même temps, les conditions d’acceptabilité de ce langage. C’est-à-dire qu’apprendre un langage, c’est apprendre en même temps que ce langage sera payant dans telle ou telle situation.

Nous apprenons inséparablement à parler et à évaluer par anticipation le prix que recevra notre langage; sur le marché scolaire – et en cela le marché scolaire offre une situation idéale à l’analyse – ce prix c’est la note, la note qui implique très souvent un prix matériel (si vous n’avez pas une bonne note à votre résumé de concours de Polytechnique, vous serez administrateur à l’INSEE et vous gagnerez trois fois moins…). (…)

Pierre Bourdieu, « Ce que parler veut dire » (1977), dans Questions de sociologie (1984).

Les usages sociaux de la langue doivent leur valeur proprement sociale au fait qu’ils tendent à s’organiser en systèmes de différences (entre les variantes prosodiques et articulatoires ou lexicologiques et syntaxiques) reproduisant dans l’ordre symbolique des écarts différentiels le système des différences sociales. Parler, c’est s’approprier l’un ou l’autre des styles expressifs déjà constitués dans et par l’usage objectivement marqués par leur position dans une hiérarchie des styles qui exprime dans son ordre la hiérarchie des groupes , correspondants. Ces styles, systèles de différences classées et classantes, hiérarchisées et hierarchisantes, marquent ceux qui se les approprient et la stylistique spontanée, armée d’un sens pratique des équivalences entre les deux ordres de différences, saisit les classes sociales à travers des classes d’indices stylistiques. (…) Les locuteurs dépourvus de la compétence légitime se trouvent exclus en fait des univers sociaux où elle est exigée, ou condamnés au silence. Ce qui est rare, donc, ce n’est pas la capacité à parler qui, étant inscrite dans le patrimoine biologique, est universelle, donc essentiellement non distinctive, mais la compétence nécessaire pour parler la langue légitime qui, dépendant du patrimoine social, retraduit des distinctions sociales dans la logique proprement symbolique des écarts différentiels ou, en un mot, de la distinction. La création d’un marché linguistique crée les conditions d’une concurrence objective dans et par laquelle la compétence légitime peut fonctionner comme capital linguistique produisant, à l’occasion de chaque échange social, un profit de distinction.

Pierre Bourdieu, « La production et la reproduction de la langue légitime », dans Langage et pouvoir symbolique (1982).

C. Heidegger, La critique du bavardage social.

27. L’être-Soi-même quotidien et On.

Dans le monde ambiant prochain, le « monde ambiant » public, l’entourage est à chaque fois déjà à-portée-de-la-main et fait partie intégrante de la préoccupation. Dans l’utilisation de moyens de transports publics, dans l’emploi de l’information (journal), tout autre ressemble à l’autre. Cet être-l’un-avec-l’autre dissout totalement le Dasein propre dans le mode d’être « des autres », de telle sorte que les autres s’évanouissent encore davantage quant à leur différenciation et leur particularité expresse. C’est dans cette non-imposition et cette im-perceptibilité que le On déploie sa véritable dictature. Nous nous réjouissons comme on se réjouit ; nous lisons, nous voyons et nous jugeons de la littérature et de l’art comme on voit et juge; plus encore nous nous séparons de la « masse » comme on s’en sépare ; nous nous indignons de ce dont on s’indigne. Le On, qui n’est rien de déterminé, le On que tous sont – non pas cependant en tant que somme – prescrit le mode d’être de la quotidienneté. Tout ce qui est original est aussitôt aplati en passant pour bien connu depuis longtemps.

Le On est partout là, mais de telle manière aussi qu’il s’est toujours déjà dérobé là où le Dasein se presse vers une décision. Néanmoins, comme le On pré-donne tout jugement et toute décision, il ôte à chaque fois au Dasein la responsabilité. Le On ne court pour ainsi dire aucun risque à ce qu’« on » l’invoque constamment. S’il peut le plus aisément répondre de tout, c’est parce qu’il n’est personne qui ait besoin de répondre de quoi que ce soit. C’« était » toujours le On, et pourtant, on peut dire que « nul » n’était là. Dans la quotidienneté du Dasein, la plupart des choses adviennent par le fait de quelque chose dont on est obligé de dire que ce n’était personne. Le On décharge ainsi à chaque fois le Dasein en sa quotidienneté. Mais il y a plus encore : avec cette décharge d’être, le On complaît au Dasein pour autant qu’il y a en lui la tendance à la légèreté et à la facilité, et c’est précisément parce que le On complaît ainsi constamment au Dasein qu’il maintient et consolide sa domination têtue. Chacun est l’autre et nul n’est lui-même. Le On qui répond à la question du qui du Dasein est le personne auquel tout Dasein, dans son être-les-uns-parmi-les-autres, s’est à chaque fois déjà livré. (…)

On est selon la guise de la dépendance et de l’inauthenticité.

Heidegger, Être et temps,§27, trad. Emmanuel Martineau

 §2 « La philosophie est philosopher. »

« La philosophie – nous le savons bien superficiellement – n’est pas une occupation quelconque dont nous ferions un passe-temps, au gré de notre fantaisie. Ce n’est pas une simple accumulation de connaissances qu’à tout moment nous nous procurerions facilement dans les livres. La philosophie – nous ne le savons qu’obscurément – est quelque chose d’entier et d’extrême en quoi a lieu un ultime débat et un ultime dialogue de l’homme. »

Heidegger, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique, trad. Daniel Panis

D. La parole ne peut pas tout dire, Bergson

Le moi touche au monde extérieur par sa surface et comme cette surface conserve l’empreinte des choses, il associera par contiguïté des termes qu’il aura perçus juxtaposés : c’est à des liaisons de ce genre, liaisons de sensations tout à fait simples et pour ainsi dire impersonnelles, que la théorie associationniste convient. Mais à mesure que l’on creuse au- dessous de cette surface, à mesure que le moi redevient lui-même, à mesure aussi ses états de conscience cessent de se juxtaposer pour se pénétrer, se fondre ensemble, et se teindre chacun de la coloration de tous les autres. Ainsi chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr, et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif et impersonnel de l’amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l’âme. Nous jugeons du talent d’un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu’on pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d’un mobile sans jamais combler l’espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous

associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage.

Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience (1888).

Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont de personnel, d’originellement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d’autres forces; et fascinés par l’action, attirés par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes. Mais de loin en loin, par distraction, la nature suscite des âmes plus détachées de la vie. Je ne parle pas de ce détachement voulu, raisonné, systématique, qui est œuvre de réflexion et de philosophie. Je parle d’un détachement naturel, inné à la structure du sens ou de la conscience, et qui se manifeste tout de suite par une manière virginale, en quelque sorte, de voir, d’entendre ou de penser. Si ce détachement était complet, si l’âme n’adhérait plus à l’action par aucune de ses perceptions, elle serait l’âme d’un artiste comme le monde n’en a point vu encore. Elle excellerait dans tous les arts… »

Bergson, Le rire (1900).

III. Parler, c’est s’adresser à autrui. Y a-t-il des conditions de possibilité d’une parole juste ?

A. Parler avec des autres, parce que nous ne savons pas tout. Aristote et la délibération

Que ce qui est soit, quand il est, et que ce qui n’est pas ne soit pas, quand il n’est pas, voilà qui est vraiment nécessaire. Mais cela ne veut pas dire que tout ce qui est doive nécessairement exister, et que tout ce qui n’est pas doive nécessairement ne pas exister, car ce n’est pas la même chose de dire que tout être, quand il est, est nécessairement, et de dire, d’une manière absolue, qu’il est nécessairement. Il en est de même pour tout ce qui n’est pas. C’est la même distinction qui s’applique aux propositions contradictoires. Chaque chose, nécessairement, est ou n’est pas, sera ou ne sera pas, et cependant si on envisage séparément ces alternatives, on ne peut pas dire laquelle des deux est nécessaire. Je prends un exemple. Nécessairement il y aura demain une bataille navale ou il n’y en aura pas, mais il n’est pas nécessaire qu’il y ait demain une bataille navale, pas plus qu’il n’est nécessaire qu’il n’y en ait pas. Mais qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas demain une bataille navale, voilà qui est nécessaire. Et puisque les propositions sont vraies en tant qu’elles se confondent aux choses mêmes, il en résulte évidemment que si ces dernières se comportent d’une manière indéterminée et sont en puissance de contraires, il en sera nécessairement de même pour les propositions contradictoires correspondantes. C’est bien là ce qui se passe pour les êtres qui n’existent pas toujours ou qui ne sont pas toujours non-existants. Il faut alors nécessairement que l’une des deux propositions contradictoires soit vraie et l’autre fausse, mais ce n’est pas forcément celle-ci plutôt que celle-là : en fait, c’est n’importe laquelle, et, bien que l’une soit vraisemblablement plus vraie que l’autre, elle n’est pas pour le moment vraie ou fausse.

Aristote, De l’interprétation, trad. Tricot, Vrin, 1994, p.102-103

B. pourquoi parler ? Kant la parole connaissante et la parole morale.

Sans la sensibilité, nul objet ne nous serait donné ; sans l’entendement, nul ne serait pensé. Des pensées sans matière sont vides ; des intuitions sans concepts sont aveugles. Aussi est-il tout aussi nécessaire de rendre sensibles les concepts (c’est-à-dire d’y joindre un objet donné dans l’intuition), que de rendre intelligibles les intuitions (c’est-à-dire de les ramener à des concepts). Ces deux facultés ou capacités ne sauraient non plus échanger leurs fonctions. L’entendement ne peut rien percevoir, ni les sens rien penser. La connaissance ne peut résulter que de leur union.

Kant, Critique de la raison pure

Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse s’ériger en loi universelle.

Critique de la raison pratique

Deux choses remplissent l’esprit d’une admiration et d’une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure de la fréquence et de la persévérance avec laquelle la réflexion s’y attache : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. Ces deux choses, je n’ai pas à les chercher, comme si elles étaient enveloppées de ténèbres ou situées dans une région transcendante, au-delà de mon horizon, et je n’ai pas à les conjecturer seulement : je les vois devant moi, et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence

Kant, Critique de la raison pratique, Conclusion, trad. JP Fussler

A la liberté de penser est d’abord contraire la contrainte civile. On dit, à la vérité, que la liberté de parler ou d’écrire peut sans doute nous être enlevée par un pouvoir supérieur, mais non la liberté de penser. Mais penserions-nous beaucoup et penserions-nous bien si nous ne pensions pour ainsi dire pas en commun avec d’autres auxquels nous communiquons nos pensées, et qui nous font part des leurs ? On peut donc bien dire que cette puissance extérieure, qui enlève aux hommes la liberté de communiquer publiquement leurs pensées, leur ôte aussi la liberté de penser, l’unique trésor qui nous reste encore malgré toutes les charges sociales, et qui peut seul fournir un remède à tous les maux attachés à cette condition.

Deuxièmement. La liberté de penser se prend aussi dans ce sens, qu’elle a pour opposé la contrainte de la conscience. Cette contrainte a lieu lorsque, indépendamment de tout pouvoir extérieur dans les affaires de religion, des citoyens se posent en tuteurs à l’égard d’autres citoyens, et qu’au lieu d’arguments, par des formules de foi obligatoires, accompagnées de la crainte poignante du danger d’une investigation personnelle, ils savent, grâce à une impression faite à temps dans les esprits, bannir tout examen de la raison.

Troisièmement. On entend aussi par liberté de penser la soumission de la raison aux seules lois qu’elle se donne elle-même. A cette liberté est opposée la maxime d’un usage sans loi de la raison (afin, comme le rêve le génie, de voir plus loin qu’en se donnant des lois pour limites). D’où la conséquence naturelle, que si la raison ne veut pas être soumise à la loi qu’elle se donne elle-même, il faut qu’elle subisse le joug de lois qu’une autre lui donne ; car sans une loi quelconque rien ne peut aller loin, pas même le plus grand non-sens, La conséquence inévitable de cette absence de loi dans le penser (d’un affranchissement des restrictions employées par la raison), c’est qu’une liberté de penser y trouve sa perte ; et comme il n’y a presque pas là de malheur, mais la faute d’un véritable orgueil, la liberté est perdue par étourderie [verscherzet], dans le sens propre du mot.

Kant, Qu’est-ce s’orienter dans la pensée ?(1786).

C. Hannah Arendt, la condition de la parole authentique, c’est la pluralité.

Nous avons coutume aujourd’hui de ne voir dans l’amitié qu’un phénomène de l’intimité, où les amis s’ouvrent leur âme sans tenir compte du monde et de ses exigences. […] Aussi nous est-il difficile de comprendre l’importance politique de l’amitié. Lorsque, par exemple, nous lisons chez Aristote que la philia, l’amitié entre citoyens, est l’une des conditions fondamentales du bien-être commun, nous avons tendance à croire qu’il parle seulement de l’absence de factions et de guerre civile au sein de la cité. Mais pour les Grecs, l’essence de l’amitié consistait dans le discours. Ils soutenaient que seul un « parler-ensemble » constant unissait les citoyens dans une polis. Avec le dialogue se manifeste l’importance politique de l’amitié, et de son humanité propre. Le dialogue (à la différence des conversations intimes où les âmes individuelles parlent d’elles-mêmes), si imprégné qu’il puisse être du plaisir pris à la présence de l’ami, se soucie du monde commun, qui reste « inhumain » en un sens très littéral, tant que des hommes n’en débattent pas constamment. Car le monde n’est pas humain pour avoir été fait par des hommes, il ne devient pas humain parce que la voix humaine y résonne, mais seulement lorsqu’il est devenu objet de dialogue. Quelque intensément que les choses du monde nous affectent, quelque profondément qu’elles puissent nous émouvoir et nous stimuler, elles ne deviennent humaines pour nous qu’au moment où nous pouvons en débattre avec nos semblables. Tout ce qui ne peut devenir objet de dialogue peut bien être sublime, horrible ou mystérieux, voire trouver voix humaine à travers laquelle résonner dans le monde, mais ce n’est pas vraiment humain. Nous humanisons ce qui se passe dans le monde en nous parlant, et, dans ce parler, nous apprenons à être humains.

Arendt, Vies politiques, 1974

Par conséquent, en dépit de la grand influence que le concept d’une liberté intérieure  non politique a exercé sur la tradition de la pensée, il semble qu’on puisse affirmer que l’homme ne saurait rien de la liberté intérieure s’il n’avait d’abord expérimenté une liberté qui soit une réalité tangible dans le monde. Nous prenons conscience d’abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec d’autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. Avant de devenir un attribut de la pensée ou une qualité de la volonté, la liberté a été comprise comme le statut de l’homme libre, qui lui permettant de se déplacer, de sortir de son foyer, d’aller dans le monde et de rencontrer d’autres gens en acte et en paroles. Il est clair que cette liberté est précédée par la libération ; pour être libre, l‘homme doit s’être libéré des nécessités de la vie. Mais le statut d’homme libre ne découlait pas automatiquement de l’acte de libération. Être libre exigeait, outre la simple libération, la compagnie d’autres hommes, dont la situation était la même, et demandait un espace public commun où les rencontrer – un monde politiquement organisé, en d’autres termes, où chacun des hommes libres pût s’insérer par la parole et par ‘l’action. La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l’une à l’autre comme les deux côté d’une même chose.

Hannah Arendt, La Crise de la culture, p. 192, 193.

14/11/17
Analyse philosophique du concept de divin de l’antiquité au XXième siècle
Anaïs Simon*

Anaïs Simon*

Analyse philosophique du concept de divin de l’antiquité au XXième siècle – 2/2

« Le propre de la rationalité philosophique est de proposer des hypothèses cosmologiques à la place des mythes cosmogoniques. Ainsi les dieux d’Hésiode sont-ils relégués hors de notre monde par Épicure et Lucrèce. Le Dieu de Descartes est infiniment puissant, créateur de toutes vérités, au point qu’il pourrait vouloir le mal.
Spinoza conçoit Dieu comme Nature, cause de soi et de tout l’univers, mais sans que cela ne participe d’aucune intention créatrice. Les dieux des philosophes n’ont rien de catholiques… »

*Anaïs Simon est titulaire d’un doctorat de philosophie, professeure au Lycée Saint-Exupéry à Marseille où elle prépare les élèves aux épreuves du baccalauréat en philosophie en les initiant à l’examen critique et argumenté de problèmes métaphysiques, politiques, moraux et épistémologiques.

07/11/17
Significations de la divinité
Bernard Lamizet*

 

Bernard LAMIZET

(Professeur émérite, Institut d’Études Politiques de Lyon)

SIGNIFICATIONS DE LA DIVINITÉ

Il est important de penser les significations de la divinité et du fait religieux, car elles nous permettent de mieux penser notre histoire en l’inscrivant dans ce que l’historien Fernand Braudel appelle le temps long. Or, pour penser le temps long, il est nécessaire d’ancrer notre réflexion sur l’histoire et sur ses significations dans une articulation avec les logiques culturelles et politiques de l’Antiquité. En effet, notre langue et notre culture s’inscrivent dans une histoire longue qui fonde leur signification sur une forme de continuité symbolique avec les cultures de l’Antiquité dont elles sont issues. C’est ainsi, en particulier, que l’on peut situer le grec theos, le latin deus, et le français dieu dans la même étymologie, celle du grec Zeus et du latin Jus, de Jupiter : cette étymologie désigne la lumière du soleil que l’on peut observer dans le ciel, ce qui revêt deux significations : d’abord, elle renvoie à l’universalité et à l’inaccessibilité du ciel, qui explique que ce soit dans le ciel que se sont toujours situées les figures de la divinité ; ensuite, elle renvoie à la lumière et, en particulier, à la lumière de l’éclair et à son caractère insoutenable : on ne peut regarder l’éclair, de la même manière que l’on ne peut regarder la divinité qui se situe, ainsi, hors de la spécularité.

  1. La sémiotique et le fait religieux

Le champ de la sémiotique politique est l’analyse critique de la signification dans l’espace politique : il s’agit de penser la signification des identités politiques et de ne pas penser le politique et les pratiques sociales dans la perspective des actions, mais de les penser dans la perspective des significations dont ils sont porteurs dans la communication, dans les échanges symboliques et dans l’espace public.

Sur le plan du fait religieux, la sémiotique analyse, en particulier, ce que représente la médiation du religieux pour le sujet singulier et pour les acteurs collectifs, et ce que représente le religieux dans l’élaboration des identités politiques et des logiques institutionnelles.

  1. Divinité et imaginaire politique

On sait, depuis la construction de la psychanalyse, que l’imaginaire joue un rôle majeur dans la construction et dans l’expression des identités. Freud a, en particulier, monté la complexité des significations de l’imaginaire politique dans son analyse des significations du mythe d’Œdipe en relation avec l’interdit de l’inceste et l’expression du désir œdipien. Lacan a, dans ses travaux, fondé son approche de la psychanalyse sur l’articulation entre le réel, le symbolique et l’imaginaire.

Le religieux exprime aussi une forme d’imaginaire dans la relation au temps social : c’est ainsi que l’on peut articuler les fêtes religieuses au calendrier des saisons, Pâques constituant, par exemple, une représentation sublimée du printemps et de la renaissance de la nature, et Noël une représentation sublimée de l’hiver et de l’attente de cette renaissance.

  1. La divinité, le mythe et la loi

Le mythe d’Œdipe nous permet de comprendre comment l’imaginaire politique constitue l’un des modes majeurs d’expression de la loi, de deux façons. D’une part, il fonde l’expression de l’impératif de la loi sur l’identification narrative du sujet social au héros du mythe ; d’autre part, il donne à la loi la dimension de l’expression imaginaire de la sublimation. Ce que l’on appelle la sublimation (du latin sub-limina, à la limite) désigne le processus psychique par lequel le sujet ne s’identifie pas à l’autre, mais à l’idéal de soi.

  1. La divinité dans les cultures indo-européennes

Notre culture sociale s’inscrit dans les cultures indo-européennes, comme nous pouvons le constater dans la structure de notre langue, mais aussi dans la filiation institutionnelle dans laquelle nous nous situons par rapport à la culture grecque et à la culture latine. Dans les cultures indo-européennes, la divinité désigne une forme d’idéal politique, la multiplicité des dieux dans une culture polythéiste comme la culture grecque et la culture latine faisant d’eux les expressions de sublimations des diverses pratiques sociales dont nous sommes les acteurs : c’est ainsi que Zeus ou Jupiter sont les dieux du pouvoir et de l’éclaire, Arès et Mars, les dieux de la guerre, Poséidon et Neptune les dieux de la mer, etc. La rupture qu’a constituée l’émergence du monothéisme consiste dans l’identification symbolique du sujet social à une divinité exprimant la sublimation du sujet singulier, fondée non sur la reconnaissance de la sublimation de pratiques sociales, mais sur l’institution de l’identité du sujet par l’identification à un dieu unique qui représente une sublimation de l’image du sujet dans le miroir.

  1. Engagement politique et engagement religieux

C’est dans la différence entre l’expression d’une sublimation du désir par l’identité de la divinité et par l’expression de l’appartenance politique que se situe la différence entre engagement politique et engagement religieux. Au-delà, la différence entre ces deux formes d’engagement se situe dans la distinction que l’on peut établir entre leurs deux formes différentes d’expression du collectif : tandis que l’engagement religieux, fondé sur la croyance, repose sur l’identification singulière du sujet, qui se manifeste, par exemple, par le rôle de la religion dans la régulation de la sexualité et du désir et par le rôle de la peur dans l’expression de l’impératif religieux, l’engagement politique, fondé sur l’adhésion à une identité collective, repose sur la relation au collectif et sur la logique de la confrontation à la différence et à l’autre.

  1. La question de la laïcité

C’est sur la place du fait religieux dans les logiques de pouvoir et dans les logiques institutionnelles que repose l’impératif républicain de la laïcité. La séparation de l’Église et de l’État a été exprimée, en France, par la loi de 1905, la Troisième République ayant inscrit dans ses orientations majeures la fin de la soumission du politique aux institutions religieuses, mais, en réalité, elle s’inscrit dans une histoire bien plus longue, liée à l’histoire du christianisme. C’est sur la séparation du pouvoir politique et du pouvoir religieux que le christianisme s’est séparé de la culture juive dont Jésus était issu. Encore aujourd’hui, la culture juive et la culture musulmane reposent, l’une et l’autre, sur l’importance qu’elles reconnaissent au fait religieux dans la construction des identités politiques et dans l’institution de l’État. Sans doute est-ce sur le refus de la laïcité et de la séparation du pouvoir religieux et du pouvoir politique que se fondent, aujourd’hui, le radicalisme islamiste et le radicalisme sioniste. C’est une des raisons pour lesquelles il importe de s’engager pleinement dans la fondation de l’État sur la laïcité, seule façon de rendre possible la construction d’un espace politique pleinement ouvert à tous, quelles que soient leurs croyances ou leur absence de croyance.

BIBLIOGRAPHIE

BENVENISTE (Émile) (1969), Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éd. de Minuit, deux vol., 376 et 340 p., bibl.., ind. (Coll. « Le sens commun »)

DIDIER-WEILL (Alain) (1995), Les trois temps de la loi, Paris, Seuil, 359 p. (Coll. « La couleur des idées »)

FREUD (Sigmund) (1986), L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939), tr. fr. par C. Heim, Paris, Gallimard, 256 p., bibl., ind. (Coll. « Folio »).

LAMIZET (Bernard) (2012), L’imaginaire politique, Paris, Lavoisier, 341 p., bibl., ind. (Coll. « Hermès »)

LEGENDRE (Pierre) (2005), L’Amour du censeur (1974), Paris, Seuil, 273 p. (Coll. « Le champ freudien »)

LÉVI-STRAUSS (Claude) (1962a), Le totémisme aujourd’hui, in LÉVI-STRAUSS (2008), p. 447-551, bibl., ind.

LÉVI-STRAUSS (Claude) (1962b), La Pensée sauvage, in LÉVI-STRAUSS (2008), p. 553-872, bibl., ind.

LÉVI-STRAUSS (Claude) (1974), Anthropologie structurale (1958), Paris, Plon, 1974, 478 p.

LÉVI-STRAUSS (2008), Œuvres, éd. par V. Debaene, F. Keck, M. Mauzé et M. Rueff, Paris, Gallimard, 2065 p., bibl., ind. (Bibliothèque de la Pléiade)

MORE (Thomas) (1966), L’Utopie (1516), Tr. fr. par V. Stouvenel et M. Botigelli-Tisserand, Paris, Éditions Sociales, 207 p. (Coll. « Les Classiques du Peuple »)

 

Bernard LAMIZET

(Professeur émérite, Institut d’Études Politiques de Lyon)

SIGNIFICATIONS DE LA DIVINITÉ

Il est important de penser les significations de la divinité et du fait religieux, car elles nous permettent de mieux penser notre histoire en l’inscrivant dans ce que l’historien Fernand Braudel appelle le temps long. Or, pour penser le temps long, il est nécessaire d’ancrer notre réflexion sur l’histoire et sur ses significations dans une articulation avec les logiques culturelles et politiques de l’Antiquité. En effet, notre langue et notre culture s’inscrivent dans une histoire longue qui fonde leur signification sur une forme de continuité symbolique avec les cultures de l’Antiquité dont elles sont issues. C’est ainsi, en particulier, que l’on peut situer le grec theos, le latin deus, et le français dieu dans la même étymologie, celle du grec Zeus et du latin Jus, de Jupiter : cette étymologie désigne la lumière du soleil que l’on peut observer dans le ciel, ce qui revêt deux significations : d’abord, elle renvoie à l’universalité et à l’inaccessibilité du ciel, qui explique que ce soit dans le ciel que se sont toujours situées les figures de la divinité ; ensuite, elle renvoie à la lumière et, en particulier, à la lumière de l’éclair et à son caractère insoutenable : on ne peut regarder l’éclair, de la même manière que l’on ne peut regarder la divinité qui se situe, ainsi, hors de la spécularité.

  1. La sémiotique et le fait religieux

Le champ de la sémiotique politique est l’analyse critique de la signification dans l’espace politique : il s’agit de penser la signification des identités politiques et de ne pas penser le politique et les pratiques sociales dans la perspective des actions, mais de les penser dans la perspective des significations dont ils sont porteurs dans la communication, dans les échanges symboliques et dans l’espace public.

Sur le plan du fait religieux, la sémiotique analyse, en particulier, ce que représente la médiation du religieux pour le sujet singulier et pour les acteurs collectifs, et ce que représente le religieux dans l’élaboration des identités politiques et des logiques institutionnelles.

  1. Divinité et imaginaire politique

On sait, depuis la construction de la psychanalyse, que l’imaginaire joue un rôle majeur dans la construction et dans l’expression des identités. Freud a, en particulier, monté la complexité des significations de l’imaginaire politique dans son analyse des significations du mythe d’Œdipe en relation avec l’interdit de l’inceste et l’expression du désir œdipien. Lacan a, dans ses travaux, fondé son approche de la psychanalyse sur l’articulation entre le réel, le symbolique et l’imaginaire.

Le religieux exprime aussi une forme d’imaginaire dans la relation au temps social : c’est ainsi que l’on peut articuler les fêtes religieuses au calendrier des saisons, Pâques constituant, par exemple, une représentation sublimée du printemps et de la renaissance de la nature, et Noël une représentation sublimée de l’hiver et de l’attente de cette renaissance.

  1. La divinité, le mythe et la loi

Le mythe d’Œdipe nous permet de comprendre comment l’imaginaire politique constitue l’un des modes majeurs d’expression de la loi, de deux façons. D’une part, il fonde l’expression de l’impératif de la loi sur l’identification narrative du sujet social au héros du mythe ; d’autre part, il donne à la loi la dimension de l’expression imaginaire de la sublimation. Ce que l’on appelle la sublimation (du latin sub-limina, à la limite) désigne le processus psychique par lequel le sujet ne s’identifie pas à l’autre, mais à l’idéal de soi.

  1. La divinité dans les cultures indo-européennes

Notre culture sociale s’inscrit dans les cultures indo-européennes, comme nous pouvons le constater dans la structure de notre langue, mais aussi dans la filiation institutionnelle dans laquelle nous nous situons par rapport à la culture grecque et à la culture latine. Dans les cultures indo-européennes, la divinité désigne une forme d’idéal politique, la multiplicité des dieux dans une culture polythéiste comme la culture grecque et la culture latine faisant d’eux les expressions de sublimations des diverses pratiques sociales dont nous sommes les acteurs : c’est ainsi que Zeus ou Jupiter sont les dieux du pouvoir et de l’éclaire, Arès et Mars, les dieux de la guerre, Poséidon et Neptune les dieux de la mer, etc. La rupture qu’a constituée l’émergence du monothéisme consiste dans l’identification symbolique du sujet social à une divinité exprimant la sublimation du sujet singulier, fondée non sur la reconnaissance de la sublimation de pratiques sociales, mais sur l’institution de l’identité du sujet par l’identification à un dieu unique qui représente une sublimation de l’image du sujet dans le miroir.

  1. Engagement politique et engagement religieux

C’est dans la différence entre l’expression d’une sublimation du désir par l’identité de la divinité et par l’expression de l’appartenance politique que se situe la différence entre engagement politique et engagement religieux. Au-delà, la différence entre ces deux formes d’engagement se situe dans la distinction que l’on peut établir entre leurs deux formes différentes d’expression du collectif : tandis que l’engagement religieux, fondé sur la croyance, repose sur l’identification singulière du sujet, qui se manifeste, par exemple, par le rôle de la religion dans la régulation de la sexualité et du désir et par le rôle de la peur dans l’expression de l’impératif religieux, l’engagement politique, fondé sur l’adhésion à une identité collective, repose sur la relation au collectif et sur la logique de la confrontation à la différence et à l’autre.

  1. La question de la laïcité

C’est sur la place du fait religieux dans les logiques de pouvoir et dans les logiques institutionnelles que repose l’impératif républicain de la laïcité. La séparation de l’Église et de l’État a été exprimée, en France, par la loi de 1905, la Troisième République ayant inscrit dans ses orientations majeures la fin de la soumission du politique aux institutions religieuses, mais, en réalité, elle s’inscrit dans une histoire bien plus longue, liée à l’histoire du christianisme. C’est sur la séparation du pouvoir politique et du pouvoir religieux que le christianisme s’est séparé de la culture juive dont Jésus était issu. Encore aujourd’hui, la culture juive et la culture musulmane reposent, l’une et l’autre, sur l’importance qu’elles reconnaissent au fait religieux dans la construction des identités politiques et dans l’institution de l’État. Sans doute est-ce sur le refus de la laïcité et de la séparation du pouvoir religieux et du pouvoir politique que se fondent, aujourd’hui, le radicalisme islamiste et le radicalisme sioniste. C’est une des raisons pour lesquelles il importe de s’engager pleinement dans la fondation de l’État sur la laïcité, seule façon de rendre possible la construction d’un espace politique pleinement ouvert à tous, quelles que soient leurs croyances ou leur absence de croyance.

BIBLIOGRAPHIE

BENVENISTE (Émile) (1969), Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éd. de Minuit, deux vol., 376 et 340 p., bibl.., ind. (Coll. « Le sens commun »)

DIDIER-WEILL (Alain) (1995), Les trois temps de la loi, Paris, Seuil, 359 p. (Coll. « La couleur des idées »)

FREUD (Sigmund) (1986), L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939), tr. fr. par C. Heim, Paris, Gallimard, 256 p., bibl., ind. (Coll. « Folio »).

LAMIZET (Bernard) (2012), L’imaginaire politique, Paris, Lavoisier, 341 p., bibl., ind. (Coll. « Hermès »)

LEGENDRE (Pierre) (2005), L’Amour du censeur (1974), Paris, Seuil, 273 p. (Coll. « Le champ freudien »)

LÉVI-STRAUSS (Claude) (1962a), Le totémisme aujourd’hui, in LÉVI-STRAUSS (2008), p. 447-551, bibl., ind.

LÉVI-STRAUSS (Claude) (1962b), La Pensée sauvage, in LÉVI-STRAUSS (2008), p. 553-872, bibl., ind.

LÉVI-STRAUSS (Claude) (1974), Anthropologie structurale (1958), Paris, Plon, 1974, 478 p.

LÉVI-STRAUSS (2008), Œuvres, éd. par V. Debaene, F. Keck, M. Mauzé et M. Rueff, Paris, Gallimard, 2065 p., bibl., ind. (Bibliothèque de la Pléiade)

MORE (Thomas) (1966), L’Utopie (1516), Tr. fr. par V. Stouvenel et M. Botigelli-Tisserand, Paris, Éditions Sociales, 207 p. (Coll. « Les Classiques du Peuple »)

17/10/17
Le concept de travail – 2 / 2
Pierre Bachman*

Avec Pierre Bachman*

Le concept du travail peut être abordé sous plusieurs perspectives. Sa définition basique indique qu’il s’agit de la mesure de l’effort fait par les êtres humains. Du point de vue néoclassique de l’économie, par exemple, le travail est l’un des trois facteurs de la production, ainsi que la terre et le capital.

*Ingénieur École centrale de Marseille
Diplômé d’analyse pluridisciplinaire des situations de travail de l’université de Provence

Chef du service de mécanique des chaussées du laboratoire régional des ponts et chaussées d’Aix-en-Provence

Au sein de l’université de Provence, a participé à la fondation de « l’analyse pluridisciplinaire des situations de travail » qui a donné naissance à l’ergologie sous l’impulsion d’Yves Schwartz, de Daniel Faïta, de Jacques Durafour.
Membre du conseil d’administration de cette université pendant une dizaine d’années.

Membre du conseil économique et social de la région PACA de 1990 à 2001

1999 à 2010 : participation à deux importantes recherches européennes sur les thèmes du travail, du droit, du développement des capacités des hommes et des territoires en Europe sous la direction de Robert Salais, économiste, professeur à l’École normale supérieure de Cachan (respectivement intitulées « Eurocap » et « Capright »).

Auteur de contributions, rapports et publications dans diverses revues, sur les questions de l’emploi, de la démocratie, du droit, du travail.

Biographie

  • « Développer Les Capacités des hommes et des territoires en Europe » ouvrage collectif sous la direction de Robert Salais et Robert Villeneuve aux éditions de l’ANACT , février 2006,
  • Articles intitulés « Besoins Sociaux, développement, territoire et plein-emploi solidaire ».
  • Étude « Sur Le Travail remettons nous à l’ouvrage » septembre 2007, article dans le journal « L’Humanité » du 19 octobre 2012 : « Passer de l’employabilité à une sécurité sociale du travail »,
  • Revue « Économie Et Politique » de janvier – février 2013 article « De l’emploi à la sécurité sociale du travail, de la souffrance aux dynamiques du travail ».

10/10/17
Le concept de travail – 1 / 2
Pierre Bachman*

Avec Pierre Bachman*

Le concept du travail peut être abordé sous plusieurs perspectives. Sa définition basique indique qu’il s’agit de la mesure de l’effort fait par les êtres humains. Du point de vue néoclassique de l’économie, par exemple, le travail est l’un des trois facteurs de la production, ainsi que la terre et le capital.

*Ingénieur École centrale de Marseille
Diplômé d’analyse pluridisciplinaire des situations de travail de l’université de Provence

Chef du service de mécanique des chaussées du laboratoire régional des ponts et chaussées d’Aix-en-Provence

Au sein de l’université de Provence, a participé à la fondation de « l’analyse pluridisciplinaire des situations de travail » qui a donné naissance à l’ergologie sous l’impulsion d’Yves Schwartz, de Daniel Faïta, de Jacques Durafour.
Membre du conseil d’administration de cette université pendant une dizaine d’années.

Membre du conseil économique et social de la région PACA de 1990 à 2001

1999 à 2010 : participation à deux importantes recherches européennes sur les thèmes du travail, du droit, du développement des capacités des hommes et des territoires en Europe sous la direction de Robert Salais, économiste, professeur à l’École normale supérieure de Cachan (respectivement intitulées « Eurocap » et « Capright »).

Auteur de contributions, rapports et publications dans diverses revues, sur les questions de l’emploi, de la démocratie, du droit, du travail.

Biographie

  • « Développer Les Capacités des hommes et des territoires en Europe » ouvrage collectif sous la direction de Robert Salais et Robert Villeneuve aux éditions de l’ANACT , février 2006,
  • Articles intitulés « Besoins Sociaux, développement, territoire et plein-emploi solidaire ».
  • Étude « Sur Le Travail remettons nous à l’ouvrage » septembre 2007, article dans le journal « L’Humanité » du 19 octobre 2012 : « Passer de l’employabilité à une sécurité sociale du travail »,
  • Revue « Économie Et Politique » de janvier – février 2013 article « De l’emploi à la sécurité sociale du travail, de la souffrance aux dynamiques du travail ».

Célia Lamblin

Doctorante contractuelle en Sociologie

Labex Med,
 LPED UMR 151 (AMU - IRD)
 LAMES UMR 7305 (AMU - CNRS)

Sujet de thèse
Les migrations égyptiennes en France : vers la construction d’une identité collective ?
sous la direction de Sylvie Bredeloup (IRD-LPED) et Sylvie Mazzella (LAMES-CNRS)

Domaines de recherche
- Sociologie des migrations
- Sociologie Politique

Activités scientifiques
Communications
– Juillet 2015 : « Migrations égyptiennes : Discours, pratiques et représentations » Université Euro-Méditerranéenne organisée par l’Université Libre de Bruxelles, Mucem, Marseille.
– Juin 2015 : « Les migrations égyptiennes : étude des registres de visibilité en France », Journée doctorales du Lames, MMSH.
– Juin 2015 : « Les Égyptiens en France : une participation politique transnationale ? » LabexWeek, MMSH.
– Mai 2015 : « La participation citoyenne des Égyptiens en France », Colloque international organisé par l’Association Européenne de Sociologie, Citoyenneté et Migration en Europe du Sud.
– Avril 2015 : avec Joseph Cacciari « L’approche biographique : la confrontation de perspectives concurrente à l’épreuve des pratiques de terrain », Séminaire doctorale Les Chantiers de la Thèse, Lames, MMSH.
– Mars 2015 : « La relation chercheuse-enquêté en terrain « extraordinaire » : une relation hybride entre le professionnel et le confidentiel », Atelier des doctorants du LPED « J’ai fait du terrain et après ? », AMU St Charles.
– Décembre 2014 : « Les migrations « économiques », les migrations « politiques » : la porosité des catégories à l’épreuve du processus révolutionnaire en Egypte ». Colloque international organisé par le programme Economic Crises and Migration, EcoMig, « Mobilité et blocages en Afrique méditerranéenne », Rabat, Maroc.
– Octobre 2014 : « L’événement Révolution comme point de bifurcation dans les trajectoires individuelles des migrants égyptiens en France » Colloque international organisé par le programme de recherche fondé par l’European Reserch Council, When Autoritarisme Fails in the Arab World, WAFAW, « Diasporas, Migrants, Exilés : quels rôles dans les Révolutions et transitions politiques du monde arabe », Tunis, Tunisie.

Responsabilités scientifiques :
- Co-animation du Séminaire doctoral « Chantiers de Thèse » du LAMES année 2014-2015.
- Représentante des doctorants au sein du LPED et du LAMES, membre du conseil d’unité du LAMES (avril 2015 – avril 2017) et du LPED (septembre 2014-septembre 2017).

Formations
- Stage : Participation à l’Atelier Thématique d’Etude Doctorale : « Repenser la Méditerranée », Mucem, Marseille, Septembre 2015.
- Stage : Participation à l’Atelier Thématique d’Etude Doctorale « Le numérique en Méditerranée ». Tunis, Juin 2015.
- Stage : Participation à l’école d’été de doctorants « Les Sciences sociales au Proche-Orient à l’épreuve de leur sources », Juillet 2014, IFPO Beyrouth, Liban.
- Stage : Participation à la session intensive de langue du Département d’Enseignement d’Arabe Contemporain (DEAC), Février- Juin 2014, Institut Français d’Égypte, Le Caire, Égypte.

- Rapport de Mission : « Les migrant-e-s égyptien-ne-s dans les villes de Toulouse, Bordeaux et Paris : une enquête exploratoire du « faire communauté » », Programme EcoMig, Mars 2013.

- Communication « L’activité associative des héritier-e-s de harkis : vers la construction de la mémoire postcoloniale » dans le Séminaire « Violences politiques et Mémoires de Guerre », LISST CAS de l’Université Toulouse le Mirail, Avril 2013.

- Mémoire : La construction sociale de la mémoire postcoloniale : le cas des héritier-e-s de harkis dans la lutte pour l’émergence d’une mémoire postalgérienne en France, sous la direction de Michel Grossetti et Sonia-Hasnia Missaoui, Université Toulouse le Mirail, Juin 2012 (mention Très Bien).
- Mémoire : Les héritier-e-s de harkis de Saint Pons de Thomières : De la mémoire familiale à l’histoire collective, sous la direction de Patricia Vannier, Université Toulouse Le Mirail, Juin 2011 (Mention Très Bien).

Gilda Beschon

Chargée d’études à l’Insee

Passionnée depuis l’enfance par le cinéma, elle a suivi parallèlement des études cinématographiques. Elle a participé à la création de festivals de cinéma et rédigé des articles critiques pour des revues cinématographiques

Maîtrise d’études cinématographique et une première année de DEA ; a participé à la création du festival Tout Court d Aix en Provence et contribué à la rédaction du journal quotidien de ce festival

Pierre Bachman

Ingénieur École centrale de Marseille ( Diplômé d’analyse pluridisciplinaire des situations de travail de l’université de Provence

Chef du service de mécanique des chaussées du laboratoire régional des ponts et chaussées d’Aix-en-Provence

Au sein de l’université de Provence, a participé à la fondation de « l’analyse pluridisciplinaire des situations de travail » qui a donné naissance à l’ergologie sous l’impulsion d’Yves Schwartz, de Daniel Faïta, de Jacques Durafour.
Membre du conseil d’administration de cette université pendant une dizaine d’années.

Membre du conseil économique et social de la région PACA de 1990 à 2001

1999 à 2010 : participation à deux importantes recherches européennes sur les thèmes du travail, du droit, du développement des capacités des hommes et des territoires en Europe sous la direction de Robert Salais, économiste, professeur à l’École normale supérieure de Cachan (respectivement intitulées « Eurocap » et « Capright »).

Auteur de contributions, rapports et publications dans diverses revues, sur les questions de l’emploi, de la démocratie, du droit, du travail.

Biographie

  • « Développer Les Capacités des hommes et des territoires en Europe » ouvrage collectif sous la direction de Robert Salais et Robert Villeneuve aux éditions de l’ANACT , février 2006,
  • Articles intitulés « Besoins Sociaux, développement, territoire et plein-emploi solidaire ».
  • Étude « Sur Le Travail remettons nous à l’ouvrage » septembre 2007, article dans le journal « L’Humanité » du 19 octobre 2012 : « Passer de l’employabilité à une sécurité sociale du travail »,
  • Revue « Économie Et Politique » de janvier – février 2013 article « De l’emploi à la sécurité sociale du travail, de la souffrance aux dynamiques du travail ».

03/10/17
Faut-il défendre la laïcité ? – 2 / 2
Rodrigue Coutouly*

Rodrigue Coutouly*

Faut-il défendre la laïcité ?

Contre quoi la laïcité devrait-elle être défendue ?

Mais la question suppose également que la laïcité soit attaquée. C’est en tous cas ce qu’on entend souvent aujourd’hui, notamment dans certains discours politiques. Ces attaques sont-elles réelles ? N’existe-t-il pas, en ce domaine, de nombreuses confusions ? Et certaines « défenses » de la laïcité ne sont-elle pas non seulement illégitimes, mais surtout contre-productives ? Nous tenterons de répondre à ces questions à partir de plusieurs exemples empruntés à l’actualité, qui seront analysés à la lumière de la loi de 1905.

*Référent académique laïcité éducation nationale auprès du recteur

Professeur agrégé d’histoire-géographie

Historien, géographe, forestier, pédagogue, responsable d’établissement public d’éducation, Rodrigue Coutouly a exploré de nombreux champs professionnels dans le monde rural comme dans le monde urbain. Impliqué dans les politiques publiques d’éducation, sa réflexion pluridisciplinaire se concentre sur la recherche de solutions concrètes aux crises écologiques et économiques que nous devons affronter.

Responsable d’un Think Tank artisanal : « Fiscalité environnementale »