Archives de catégorie : Philosophie

La philosophie, du grec ancien φιλοσοφία (composé de φιλεῖν, philein : « aimer » ; et de σοφία, sophia : « sagesse »)1, signifie littéralement : « l’amour de la sagesse ». C’est une activité et une discipline existant depuis l’Antiquité en Occident et en Orient, se présentant comme un questionnement, une interprétation et une réflexion sur le monde et l’existence humaine. Différents buts peuvent lui être attribués : la recherche de la vérité ; la méditation sur le bien, le beau, le juste ; la quête du sens de la vie et du bonheur.

Au sens aristotélicien et médiéval, la philosophie est une science, la science des premiers principes et des premières causes2.

Au sens moderne et pour une bonne partie des philosophes contemporains, la philosophie n’est pas un savoir, ni un ensemble de connaissances, mais une démarche de réflexion sur les savoirs disponibles3. Ancrée dès ses origines dans le dialogue et le débat d’idées, elle peut se concevoir comme une activité d’analyse, de définition, de création ou de méditation sur des concepts.

15/03/16
L’autonomie individuelle et sociale d’après Castoriadis
Annick Stevens – Philosophie

 

Cornelius CastoriadisCornelius Castoriadis est un philosophe, économiste et psychanalyste français d’origine grecque, mort le 26 décembre 1997 à Paris.

Il consacra une grande part de sa réflexion à la notion d’autonomie, dont il proposa une conceptualisation particulière et qu’il défendit en élaborant un « projet d’autonomie », projet de société visant l’autonomie individuelle et collective, soit une démocratie « radicale », qu’il opposait à l’hétéronomie, constitutive selon lui des sociétés religieuses et traditionnelles, des régimes capitalistes mais aussi du régime de l’URSS.

Autonomie-1

Son œuvre témoigne de la variété des champs disciplinaires auxquels il s’intéressa : l’épistémologie, l’anthropologie, la politique, l’économie, l’histoire, ou encore la « théorie de l’âme », voire la psychanalyse.

Bibliographie des séances sur Henri Lefebvre

Henri Lefebvre (1901-1991)

Près de dix ans après sa mort, la pensée d’Henri Lefebvre demeure, sinon incomprise ou méconnue, du moins mal interprétée, parce qu’il n’a jamais été facile de la classer sur la table de Mendeleiev de la « pensée contemporaine ». Trop communiste pour être philosophe, trop philosophe pour être communiste, Lefebvre n’a sans doute pas su se construire un profil de carrière susceptible de le faire reconnaître pleinement par l’une ou l’autre des institutions, de se muer en académicien de la conscience comme Sartre ou Aron, ou en apparatchik politique comme Aragon. Cela est bien connu lorsqu’il s’agit de l’histoire de ses rapports avec le parti communiste. Venant de l’avant-garde politico-mystique (le groupe Philosophies), il y entre en 1928, mais pour tenter de faire de la théorie marxiste à l’heure où Staline prépare la collectivisation et où Thorez va mettre en place la stalinisation à la française. On comprend que les intellectuels-de-parti n’aient pas su par quel bout prendre quelqu’un qui travaillait non seulement, le premier en France, sur les fameux « manuscrits de jeunesse » de Marx destinés à un si bel avenir de coupure épistémologique, mais aussi sur Hegel, sur Nietzsche, sur Kierkegaard, sur Pascal. La seule époque où Henri Lefebvre fera figure de « philosophe officiel » du PCF durera de la Libération à l’automne 1947, et c’est la seule où il donnera quelques gages douteux de bonne volonté, en particulier dans l’« affaire Nizan ». Mais c’est aussi le moment où il publie des ouvrages bien éloignés de la « science prolétarienne », en particulier le premier volume de Critique de la vie quotidienne. Sa rupture avec le stalinisme, progressive dès 1953, ouverte dès avant 1956, conduira à son exclusion en 1958 (Michel Trebitsch : L’exclusion d’Henri Lefebvre en 1958 : philosophie et politique)..
On ne peut donc s’étonner que le parti communiste ne se soit pas réellement intéressé à la pensée de Lefebvre, sauf à des fins publicitaires, puis pour le condamner, avant de le réintroduire à partir des années 1980. Ce qui est autrement plus captivant et même énigmatique, c’est la relation établie par la philosophie française avec le marxisme lefebvrien. La place qui lui est accordée dans les (rares) ouvrages sur la question est étonnamment limitée, voire nulle. Qu’on aimerait rappeler, pourtant, à Vincent Descombes que Le Même et l’autre est le titre de l’introduction rédigée par Henri Lefebvre aux Recherches philosophique sur l’essence de la liberté humaine de Schelling, parues chez Rieder en 1926 ! On peut émettre l’hypothèse que la méconnaissance à l’égard de Lefebvre est, en France, à l’exacte mesure de la fascination équivoque exercée par Heidegger. La phénoménologie à la française, qu’elle se soit appelée existentialisme dans les années 1950 ou structuralisme dans les années 1960, ne pouvait susciter qu’un mécanisme de rejet à l’endroit de la tentative de greffe lefebvrienne. Le débat avec Henri Lefebvre a été minutieusement circonscrit : quelques lignes chez Sartre (Critique de la raison dialectique), quelques affrontements plus sérieux sur Pascal et l’aliénation avec Lucien Goldmann, c’est-à-dire, indirectement, avec Lukàcs. Voilà pourquoi ce n’est jamais véritablement la pensée de Lefebvre qui a été discutée en France (à la différence de l’Allemagne, de l’Italie et, plus récemment, des États-Unis), mais son statut de philosophe. Défini avant tout comme sociologue (du quotidien, de la ville, de l’urbain, avant tout) et enfermé dans cette fonction, il ne pouvait qu’être perdant face à la montée en puissance de la sociologie américaine d’un côté, du monolithe bourdivin de l’autre. Mais personne n’a tenté d’éclairer les choix sociologiques de Lefebvre par sa posture philosophique, c’est-à-dire la volonté d’introduire dans la pensée, de faire accéder à la pensée, comme il aimait à le dire, un certain nombre de concepts, parmi lesquels, au tout premier rang, celui de quotidienneté et celui de modernité (Michel Trebitsch : Henri Lefebvre en regard de Michel de Certeau : Critique de la vie quotidienne). On lui lançait alors un autre reproche oblique : ses élaborations conceptuelles demeuraient approximatives, sinon fumeuses. Et depuis quand le « je ne sais quoi » a-t-il empêché Jankelevitch d’être pris pour un philosophe et non pas pour un essayiste ?
Henri Lefebvre a beaucoup écrit, peut-être trop, et s’il s’est répété souvent, c’est qu’une même interrogation parcourt l’ensemble de son oeuvre. Ses premiers textes publiés, en 1924-1925, sont des « Fragments d’une philosophie de la conscience ». De La Conscience mystifiée (1936) à Critique de la vie quotidienne (1947), d’Introduction à la modernité (1962) à La Fin de l’histoire (1970), de La Présence et l’absence (1980) à Qu’est-ce que penser ? (1985), il n’a cessé de vouloir fournir à cette interrogation sur les conditions de la conscience une réponse qui soit à la fois philosophique et métaphilosophique, parce que le marxisme lui apparaissait à la fois comme philosophie et dépassement de la philosophie. Les seuls qui aient réellement tenté de débattre avec Henri Lefebvre, ce sont les milieux chrétiens : le personnalisme aux temps de la naissance d‘Esprit, des jésuites comme le Père Calvez au lendemain de la guerre. Ce n’est pas un hasard. La phénoménologie à la française s’est construite à la fois contre le marxisme et contre la partie la plus visible, ou du moins la plus militante, de l’existentialisme chrétien. Peut-être est-ce ce dernier qui, au bout du compte, l’a emporté ; mais quand se constitue l’existentialisme sartrien, puis quand se met en branle, via Lévi-Strauss, Barthes ou Althusser, la victoire structuraliste des « sciences de l’homme » sur la philosophie, c’est par référence et en situation polémique par rapport au marxisme. C’est en ce sens que, face à Marx, il fallait un héros (héraut ?) – Heidegger – et des vérités marginales (Kojève, Bataille, le Collège de sociologie) ou exotiques (Lukàcs, Marcuse, l’école de Francfort), et surtout pas chercher, là, sous nos pieds, si quelqu’un d’autre s’essayait aux mêmes exercices spirituels : pourquoi des penseurs en temps de détresse ?

Michel Trebitsch


Ouvrages d’Henri Lefebvre

(NB : cette bibliographie sera progressivement augmentée de celle des articles d’Henri Lefebvre et des études sur lui. Elle reprend et complète celle parue dans Rémi Hess, Henri Lefebvre et l’aventure du siècle, Paris, A. M. Métailié, 1988)

– Schelling, Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et sur les problèmes qui s’y rattachent, introduction (« Le même et l’autre », p. 7-64), traduction de Georges Politzer, Paris, Rieder, 1926.
– (en collaboration avec Norbert Guterman) Karl Marx, Morceaux choisis, introduction, textes choisis par Paul Nizan et Jean Duret, Paris, NRF, 1934 (rééd. partielle. Karl Marx, Œuvres choisies, Paris, Gallimard, 1963-1964, 2 vol., coll. « Idées »).
– (en collaboration avec Norbert Guterman) La Conscience mystifiée, Paris, NRF, 1936, coll. « Les Essais » (rééd., Paris, Le Sycomore, 1979 ; Paris, Syllepse, 1999, augmentée de La Conscience privée, préfaces de Lucien Bonnafé et René Lourau).
Le Nationalisme contre les nations, préface de Paul Nizan, Paris, Éditions sociales internationales, 1937, coll. « Problèmes » (rééd. avec présentation de Michel Trebitsch et postface d’Henri Lefebvre, Paris, Méridiens Klincksieck, 1988).
Hitler au pouvoir. Les enseignements de cinq années de fascisme en Allemagne, Paris, Bureau d’éditions, 1938.
– (en collaboration avec Norbert Guterman) Cahiers de Lénine sur la dialectique de Hegel, traduction, introduction et notes, Paris, NRF, 1938 (rééd. Paris, Gallimard, 1967, coll. « Idées »).
(en collaboration avec Norbert Guterman) Hegel, Morceaux choisis, traduction et introduction, Paris, NRF, 1939 (rééd. Paris, Gallimard, 1969, 2 vol., coll. « Idées »).
Nietzsche, Paris, Éditions sociales internationales, 1939, coll. « Socialisme et culture » (rééd. Paris, Syllepse, avec une préface de Michel Trebitsch, à paraître).
Le Matérialisme dialectique, Paris, Alcan, 1940, « Nouvelle encyclopédie philosophique » (rééd. Paris, PUF, 1947, 7e en 1974).
L’Existentialisme, Paris, Éditions du Sagittaire, 1946.
Logique formelle, logique dialectique (tome 1 de A la lumière du matérialisme dialectique), Paris, Éditions sociales, 1947 (2e éd. avec préface, Paris, Anthropos, 1969, 3e éd. Paris, – Messidor-Éditions sociales, 1982).
Critique de la vie quotidienne, I. Introduction, Paris, Grasset, 1947, coll. « Les Témoins » (rééd. avec avant-propos, Paris, L’Arche, 1958, coll. « Le sens de la marche »).
Marx et la liberté, Genève, Éditions des Trois collines, 1947.
Descartes, Paris, Éditions d’Hier et d’aujourd’hui, 1947.
Pour connaître la pensée de Karl Marx, Paris, Bordas, 1948, coll. « Pour connaître » (2e éd. augmentée avec préface d’avril 1955, Paris, Bordas, 1956 ; 3e éd. avec préface de février 1985, Paris, Bordas, 1985).
Le Marxisme, Paris, PUF, 1948, coll. « Que sais-je ? » n° 300 (20e éd. 1983).
Diderot, Paris, Les Éditeurs français réunis, 1949, coll. « Hier et aujourd’hui » (rééd. Diderot, ou les affirmations fondamentales du matérialisme, Paris, L’Arche, 1983, coll. « Le sens de la marche »).
Pascal, tome 1, Paris, Nagel, 1949, coll. « Pensées ».
Contribution à l’esthétique, Paris, Éditions sociales, 1953.
Pascal, tome 2, Paris, Nagel, 1954, coll. « Pensées ».
Musset, Paris, L’Arche, 1955, coll. « Les grands dramaturges » (2e éd. revue et corrigée, 1970, coll. « Travaux »).
Rabelais, Paris, Les Éditeurs français réunis, 1955.
Pignon, Paris, Édition Falaise, 1956 (2e éd. augmentée, Paris, Le Musée de Poche, Jacques Goldschmidt, ill., 1970).
Pour connaître la pensée de Lénine, Paris, Bordas, 1957, coll. « Pour connaître ».
Problèmes actuels du marxisme, Paris, PUF, 1958 (4e éd., 1970, coll. « Initiation philosophique »).
Allemagne, Paris-Zurich, Éd. Braun-Atlantis Verlag, photos et notices par Martin Hurlimann, 1958.
La Somme et le reste, Paris, La Nef de Paris, 2 vol., 1959 (2e éd. tome 2 seulement, Paris, Bélibaste, 1973 ; 3e éd. complète, présentation de René Lourau, Paris, Méridiens Klincksieck, 1989).
Critique de la vie quotidienne, II. Fondements d’une sociologie de la quotidienneté, Paris, L’Arche, 1962.
Introduction à la modernité, Paris, Éditions de Minuit, 1962, coll. « Arguments ».
La vallée de Campan. Étude de sociologie rurale, Paris, PUF, 1963, coll. « Bibliothèque de sociologie contemporaine ».
Marx, Paris, PUF, 1964, coll. « Philosophes ».
Pyrénées, Lausanne, Éd. Rencontre, 1965, coll. « L’Atlas des voyages ».
Métaphilosophie, Paris, Éditions de Minuit, 1965, coll. « Arguments » (rééd. Paris, Syllepse, 2000, préface de Georges Labica).
La Proclamation de la Commune, Paris, Gallimard, 1965, coll. « Trente journées qui ont fait la France ».
Le Langage et la société, Paris, Gallimard, 1966, coll. « Idées ».
Sociologie de Marx, Paris, PUF, 1966, coll. « Sup » (3e éd. 1974, coll. « Le sociologue »).
Position : contre les technocrates, Paris, Gonthier, 1967 (rééd. Vers le cybernanthrope, contre les technocrates, Paris, Denoël-Gonthier, 1971, coll. « Médiations »).
Le Droit à la ville, Paris, Anthropos, 1968.
La Vie quotidienne dans le monde moderne, Paris, Gallimard, 1968, coll. « Idées ».
L’Irruption de Nanterre au sommet, Paris, Anthropos, 1968 (rééd. Mai 1968, l’irruption de Nanterre au sommet, Paris, Syllepse, 1998, oréface et postface de René Lourau, René Mouriaux, Pierre Cours-Salies).
Du rural à l’urbain, Paris, Anthropos, 1970.
La Révolution urbaine, Paris, Gallimard, 1970, coll. « Idées ».
La Fin de l’histoire, Paris, Editions de Minuit, coll. « Arguments », 1970.
Le Manifeste différentialiste, Paris, Gallimard, 1971, coll. « Idées ».
Au-delà du structuralisme, Paris, Anthropos, 1971.
La Pensée marxiste et la ville, Paris-Tournai, Castermann, 1972, coll. « Mutations-Orientations ».
Trois textes pour le théâtre (Dans le ventre du cheval, L’incendiaire, Je-tu(e)-il ou : le chant du signe), Paris, Anthropos, 1972.
– (avec Pierre Fougeyrollas) Le Jeu de Kostas Axelos, Montpellier, Fata Morgana, 1973;
Espace et politique (Le droit à la ville II), Paris, Anthropos, 1973.
La Survie du capitalisme, la reproduction des rapports de production, Paris, Anthropos, 1973.
La Production de l’espace, Paris, Anthropos, 1974.
Le Temps des méprises, Paris, Stock, 1975, coll. « Les grands leaders ».
Hegel, Marx, Nietzsche ou le royaume des ombres, Paris-Tournai, Castermann, 1975, coll. « Synthèses contemporaines ».
L’Idéologie structuraliste, Paris, Seuil, 1975, coll. « Points » (rééd. partielle de Au-delà du structuralisme).
De l’État, Paris, UGE, coll. « 10:18 », 4 tomes :
1. L’État dans le monde moderne, 1976.
2. Théorie marxiste de l’État de Hegel à Mao, 1976.
3. Le mode de production étatique, 1977.
4. Les contradictions de l’État moderne (La dialectique et/de l’État), 1978.
– (en collaboration avec Catherine Régulier) La Révolution n’est plus ce qu’elle était, Paris, Editions libres-Hallier, 1978.
La Présence et l’absence. Contribution à la théorie des représentations, Paris, Castermann, 1980, coll. « Synthèses contemporaines ».
Une pensée devenue monde. Faut-il abandonner Marx ?, Paris, Fayard, 1980.
Critique de la vie quotidienne, III. De la modernité au modernisme (Pour une métaphilosophie du quotidien), Paris, L’Arche, 1981, coll. « Le sens de la marche ».
Qu’est-ce que penser ?, Paris, Publisud, 1985.
Le Retour de la dialectique. Douze mots-clefs pour le monde moderne, Paris, Messidor-Editions sociales, 1986, coll. « Théorie ».
Lukacs 1955, Paris, Aubier, 1986 (avec Patrick Tort, Etre marxiste aujourd’hui).
– (en collaboration avec le groupe de Navarrenx) Du contrat de citoyenneté, Paris, Syllepse et Périscope, 1991.
Éléments de rythmanalyse. Introduction à la connaissance des rythmes, préface de René Lourau, Paris, Syllepse, 1992.

 


 

Travaux de Michel Trebitsch sur Henri Lefebvre

Préfaces

– Henri Lefebvre, Le Nationalisme contre les nations, réédition, Paris, Méridiens Klincksieck, 1988, p. 7-17.
– Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life. Volume I. Introduction, traduction anglaise, Londres, Verso, 1991, p. IX-XXVIII.
– Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life. Volume II. Foundations for a Sociology of the Everyday, traduction anglaise, Londres, Verso, 2002, p. IX-XXIX.
– Henri Lefebvre, Nietzsche, réédition, Paris, Syllepse, à paraître.
– Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life. Volume III. (1981), traduction anglaise, Londres, Verso, à paraître 2004.

Articles et contributions

– « Le philosophe et le politique », dans Henri Lefebvre, Lukàcs 1955 / Patrick Tort, Etre marxiste aujourd’hui, Paris, Aubier, 1986, p. 21-24.
– « Le renouveau philosophique avorté des années trente », entretien avec Henri Lefebvre, Europe, n° 683, mars 1986, p. 28-40.
– « Les mésaventures du groupe Philosophies (1924-1933) », La Revue des revues, n° 3, printemps 1987, p. 6-9.
– « Le groupe Philosophies, de Max Jacob aux Surréalistes », dans Jean-François Sirinelli (dir.), « Générations intellectuelles », Cahiers de l’IHTP, n° 6, novembre 1987, p. 29-38.
– « Henri Lefebvre et la revue Avant-Poste : une analyse marxiste marginale du fascisme », Lendemains, n° 57, 1990, p. 77-88.
– « Le groupe Philosophies et les surréalistes (1924-1925) », Mélusine, n° XI, 1990, p. 63-86.
– « Philosophie et marxisme dans les années trente : le marxisme critique d’Henri Lefebvre », dans Régine Robin (dir.), L’Engagement des intellectuels dans la France des années trente (Actes du colloque de l’UQAM, Montréal, mai 1989), Université du Québec à Montréal, 1990, p. 12-44 (version anglaise dans « Engagement : French cultural politics in the Thirties », Annals of Scholarship, 1991, vol. 8, n° 1, p. 9-32.).
– « Henri Lefebvre : Critique de la vie quotidienne », Revue M, n° 50, décembre 1991, p. 27-33.
– « Correspondances d’intellectuels. Le cas des lettres d’Henri Lefebvre à Norbert Guterman (1935-1947) », dans Nicole Racine et Michel Trebitsch (dir.), Sociabilités intellectuelles. Lieux, milieux, réseaux, Cahiers de l’IHTP, n° 20, mars 1992, p. 70-84.
– « Le front commun de la jeunesse intellectuelle. Le « Cahier de revendications » de décembre 1932 », dans Gilbert Merlio (dir.), Ni gauche, ni droite : les chassés-croisés idéologiques des intellectuels français et allemands dans l’entre-deux-guerres, Bordeaux, Editions de la MSH d’Aquitaine, 1995, p. 209-227.
– « Henri Lefebvre », dans Jacques Julliard et Michel Winock (dir.), Dictionnaire des intellectuels, Paris, Seuil, 1996, p. 691-693.
– « Henri Lefebvre et la critique radicale », dans Séminaire de recherche « Les années 68 : événements, cultures politiques et modes de vie » (IHTP, 17 mars 1997), Lettre d’information, n° 23, juillet 1997, p. 1-23.
– « Voyages autour de la révolution. Les circulations de la pensée critique de 1956 à 1968 », in G. Dreyfus-Armand, R. Frank, M.-F. Lévy, M. Zancarini-Fournel, Les Années 68. Le temps de la contestation, Bruxelles, Complexe, 2000, p. 69-87.
– « Henri Lefebvre en regard de Michel de Certeau : Critique de la vie quotidienne », in Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia, Michel Trebitsch (dir.), Michel de Certeau, les chemins d’histoire, Bruxelles, Complexe, 2002, p. 141-157.
– « Henri Lefebvre et l’autogestion », in Frank Georgi (dir.), Autogestion. La dernière utopie ? (actes du colloque CHS, Paris 1, juin 2001), Paris, Publications de la Sorbonne, 2003, p. 65-77.

 


Sites web sur Henri Lefebvre

Rob Shields :
http://www.carleton.ca/~rshields/lefebvre.htm

Lefebvre et l’urbain :
http://www.univ-tours.fr/editions/som27.htm

Sites situationnistes :
http://www.notbored.org
http://www.chez.com/debordiana/francais

Séminaire Georges Pérec :
http://www.associationperec.org/seminaire/200102/matthieuremy.html

Stuart Elden
http://www.anarchitektur.com/aa01-lefebvre/elden.html
http://home.clara.net/stuart.elden/ppg.htm

Andrew Merrifield :
http://www.rgs.org/trans/93184/93184006.pdf

Céline Acker

le-sujet-connaissant-2

LE SUJET CONNAISSANT, PRATIQUE ET ESTHÉTIQUE
Quels sujets sommes-nous ?

Philosophie

13/09/16 – Partie 1/3

Voir l’article

20/09/16 – Partie 2/3

Voir l’article

27/09/16 – Partie 3/3
Monique Pillant.

Voir l’article


Ancienne élève de l’École normale supérieure (Lyon), agrégée de philosophie, enseigne la philosophie en classes de Terminales au lycée Victor-Hugo (Marseille).

Elle intervient également en classes préparatoires au lycée Thiers (Marseille).

 

Chloé Di Cintio

Petit traité de désobéissance
La désobéissance civile – Chloé di Cintio

Philosophie

Partie 1 _ 07/06/16 1:28:01
De grand cœur, nous acceptons la devise : «Le gouvernement le meilleur est celui qui gouverne le moins».

Partie 2 _ 21/06/16 1:38:14
Nous croyons également: «que le gouvernement le meilleur est celui qui ne gouverne pas du tout» et lorsque les hommes y seront préparés, ce sera le genre de gouvernement qu’ils auront..

 

9782358100205

Diplômée en philosophie et en psychologie, elle s’est ensuite formée à la dynamique des groupes, aux pratiques coopératives et à la psychologie centrée sur la personne.

Elle enseigne des groupes d’adultes (éducateurs, animateurs, enseignants, parents, etc.) selon des méthodes actives et participatives, permettant le cheminement de chacun.

Continuer la lecture de Chloé Di Cintio

Annick Stevens

Cornelius Castoriadis

L’autonomie individuelle et sociale d’après Castoriadis

1/3
Philosophie

15 03 16 – 1:44:40

L’autonomie individuelle et sociale d’après Castoriadis 2/3
Philosophie

22 03 16 – 1:43:25

L’autonomie individuelle et sociale d’après Castoriadis 3/3
Philosophie

29 03 16 – 1:37:48


1ère séance : L’institution sociale et son origine

  1. Toute société jusqu’ici a essayé de donner une réponse à quelques questions fondamentales : qui sommes-nous, comme collectivité ? que sommes-nous, les uns pour les autres ? où et dans quoi sommes-nous ? que voulons-nous, que désirons-nous, qu’est-ce qui nous manque ? La société doit définir son « identité » ; son articulation ; le monde, ses rapports à lui et aux objets qu’il contient ; ses besoins et ses désirs. Sans la « réponse » à ces « questions », sans ces « définitions », il n’y a pas de monde humain, pas de société et pas de culture — car tout resterait chaos indifférencié. […] Bien entendu, lorsque nous parlons de « questions », de « réponses », de « définitions », nous parlons métaphoriquement. Il ne s’agit pas de questions et de réponses posées explicitement, et les définitions ne sont pas données dans le langage. Les questions ne sont même pas posées préalablement aux réponses. La société se constitue en faisant émerger une réponse de fait à ces questions dans sa vie, dans son activité. C’est dans le faire de chaque collectivité qu’apparaît comme sens incarné la réponse à ces questions, c’est ce faire social qui ne se laisse comprendre que comme réponse à des questions qu’il pose implicitement lui-même. […] L’homme est un animal inconsciemment philosophique, qui s’est posé les questions de la philosophie dans les faits longtemps avant que la philosophie n’existe comme réflexion explicite ; et il est un animal poétique, qui a fourni dans l’imaginaire des réponses à ces questions. (L’Institution imaginaire de la société, p. 221).
  2. Il n’y a aucun sens à considérer que langage, production, règles sociales seraient des propriétés additionnelles, qui émergeraient si l’on juxtaposait un nombre suffisant d’individus ; ces individus ne seraient pas simplement différents, mais inexistants et inconcevables hors ou avant ces propriétés collectives — sans qu’ils y soient, pour autant, réductibles. (Id., p. 267).
  3. Dans ce rapport entre une société instituée qui dépasse infiniment la totalité des individus qui la « composent », mais ne peut être effectivement qu’en étant « réalisée » dans les individus qu’elle fabrique, et ces individus, on peut voir un type de relation inédit et original, impossible à penser sous les catégories du tout et des parties, de l’ensemble et de ses éléments, de l’universel et du particulier, etc. En se créant, la société crée l’individu et les individus dans et par lesquels seulement elle peut être effectivement. (Le Monde morcelé. Les Carrefours du labyrinthe III, Seuil, Points Essais, 1990, p. 139).
  4. Le nom d’un individu — personne, chose, lieu ou quoi que ce soit d’autre — renvoie à l’océan interminable de ce que cet individu est ; il n’est son nom qu’en tant qu’il réfère virtuellement à la totalité des manifestations de cet individu le long de son existence, effectives et possibles (« Pierre ne ferait jamais cela »), et sous tous les aspects qu’il pourrait présenter […]. Comme, donc, au-delà de la postulation identitaire de la désignation — de l’usage identitaire du sens — le référent est lui-même et en lui-même essentiellement indéfini, indéterminable et ouvert, le faisceau des renvois est également ouvert pour cette raison. (L’Institution imaginaire de la société, p. 500).
  5. Un magma est ce dont on peut extraire (ou : dans quoi on peut construire) des organisations ensemblistes en nombre indéfini, mais qui ne peut jamais être reconstitué par composition ensembliste (finie ou infinie) de ces organisations. (Id., p. 497).

2e séance : L’imaginaire radical et ses significations centrales

  1. Nous poserons donc qu’il y a des significations relativement indépendantes des signifiants qui les portent, et qui jouent un rôle dans le choix et dans l’organisation de ces signifiants. Ces significations peuvent correspondre au perçu, au rationnel, ou à l’imaginaire. […] Soit Dieu. Quels que soient les points d’appui que sa représentation prenne dans le perçu ; quelle que soit son efficace rationnelle comme principe d’organisation du monde pour certaines cultures, Dieu n’est ni une signification de réel, ni une signification de rationnel ; il n’est pas non plus symbole d’autre chose. Qu’est-ce que Dieu — non pas comme concept de théologien, ni comme idée de philosophe, mais pour nous qui pensons ce qu’il est pour ceux qui croient en Dieu ? Ils ne peuvent l’évoquer, s’y référer qu’à l’aide de symboles, ne serait-ce que le « Nom » — mais pour eux, et pour nous qui considérons ce phénomène historique constitué par Dieu et ceux qui croient en Dieu, il dépasse indéfiniment ce « Nom », il est autre chose. Dieu n’est ni le nom de Dieu, ni les images qu’un peuple peut s’en donner, ni rien de similaire. Porté, indiqué par tous ces symboles, il est, dans chaque religion, ce qui fait de ces symboles des symboles religieux, une signification centrale, organisation en système de signifiants et de signifiés, ce qui soutient l’unité croisée des uns et des autres, ce qui en permet aussi l’extension, la multiplication, la modification. Et cette signification, ni d’un perçu (réel) ni d’un pensé (rationnel) est une signification imaginaire. (L’Institution imaginaire de la société, p. 211).
  2. Lorsqu’il s’agit de la société — qu’il n’est évidemment pas question de transformer en « sujet », ni au propre, ni métaphoriquement —nous rencontrons cette difficulté à un degré redoublé. Car nous avons bien ici, à partir de l’imaginaire qui foisonne immédiatement à la surface de la vie sociale, la possibilité de pénétrer dans le labyrinthe de la symbolisation de l’imaginaire ; et en poussant l’analyse, nous parvenons à des significations qui ne sont pas là pour représenter autre chose, qui sont comme les articulations dernières que la société en question a imposées au monde, à elle-même et à ses besoins, les schèmes organisateurs qui sont condition de représentabilité de tout ce que cette société peut se donner. […] Dieu est peut-être, pour chacun des fidèles, une « image » — qui peut même être une représentation « précise » —, mais Dieu en tant que signification sociale imaginaire, n’est ni la « somme », ni la « partie commune », ni la « moyenne » de ces images, il est plutôt leur condition de possibilité et ce qui fait que ces images sont des images « de Dieu ».  (Id., p. 215).
  3. De même, par exemple, l’« économie » et l’« économique » sont des significations imaginaires sociales centrales, qui ne « se réfèrent » pas à quelque chose, mais à partir desquelles sont socialement représentées, réfléchies, agies, faites une foule de choses comme économiques. […] Cela va de pair avec, et est impossible sans, des transformations des activités et des valeurs de la société considérée, comme aussi des transformations effectives des individus et des objets sociaux sans qu’il puisse être ici jamais question d’une priorité logique ou réelle d’un de ces aspects sur les autres. […] L’institution de la signification économique comme centrale par le capitalisme s’opère dans l’implicite, n’est visée comme telle par personne, s’accomplit à travers la poursuite d’un nombre indéterminé de fins particulières, seules présentes et représentables comme telles dans l’espace social. (Id., p. 523-525).
  4. Le rôle créateur de l’imagination radicale des sujets est ailleurs : c’est leur apport à la position de formes-types-eidè autres que ceux qui déjà sont et valent pour la société, apport essentiel, inéliminable, mais qui présuppose toujours le champ social institué et les moyens qu’il fournit, et ne devient apport (autre chose que rêverie, velléité, délire) que pour autant qu’il est socialement repris sous forme de modification de l’institution ou de position d’une autre institution. Les conditions de cette reprise, non seulement « formelles » mais « matérielles », dépassent infiniment tout ce que peut fournir l’imagination individuelle. (Id., p. 389).
  5. L’institution sociale de l’individu doit faire exister pour la psyché un monde comme monde public et commun. Elle ne peut pas résorber la psyché dans la société. Société et psyché sont inséparables, et irréductibles l’une à l’autre. […] La constitution de l’individu social n’abolit pas et ne peut pas abolir la créativité de la psyché, son auto-altération perpétuelle, le flux représentatif comme émergence continue de représentations autres. (Id., p. 466).

3e séance : l’autonomie contre l’aliénation

  1. Il est constitutif de l’action de se situer sur un sol, d’avoir affaire à et se débattre avec des choses qu’elle n’a pas voulues et qui sont là. S’il n’en était pas ainsi, ce ne serait pas d’action qu’on parlerait mais de création absolue dans le néant — et qui serait certes néant, comme l’est le monde par rapport au Dieu judéo-chrétien. L’aliénation se trouve dans la différence entre conditionner et déterminer. Il y a aliénation, au sens le plus général, lorsque les résultats de l’action passée non plus seulement conditionnent, mais dominent l’action présente, y compris, dans le sens de Marx, que les « forces objectives » créées par l’homme « échappent à son contrôle ». Un état est possible où celles-ci restent sous son contrôle : ce qui est loin de signifier que les créations peuvent être instantanément annihilées par pure décision, mais signifie simplement que la signification du donné est récupérée de façon continue, qu’une reprise perpétuelle du donné (tenant compte de ses lourdeurs, de sa résistance, de ses « lois propres », etc.) est constamment possible. Cet état n’a rien de mythique. C’est celui qui est constamment réalisé dans toute œuvre de création. Lorsque Bach écrit une Passion, il ne fait rien d’autre. La liberté de création ne consiste pas à se placer dans une situation de liberté abstraite totale par rapport aux moyens et aux formes (liberté imaginaire et fantasmatique) de la musique — elle ne consiste donc pas à faire ce qui serait en fait sortir de la musique et à considérer toute musique et même toute expression comme radicalement contingente : elle consiste à dominer les moyens effectivement disponibles (et à en créer éventuellement d’autres) pour leur faire servir son intention, pour en faire l’expression adéquate d’un contenu — contenu qui est vécu comme vérité absolue. » (Histoire et création, p. 105).
  2. J’entends par politique l’activité collective, réfléchie et lucide, qui surgit à partir du moment où est posée la question de la validité de droit des institutions. Est-ce que nos lois sont justes ? Est-ce que notre Constitution est juste ? Est-elle bonne ? Mais bonne par rapport à quoi ? Juste par rapport à quoi ? C’est précisément par ces interrogations interminables que se constitue l’objet de la véritable politique, laquelle donc présuppose la mise en question des institutions existantes — fût-ce pour les reconfirmer en tout ou en partie. (La montée de l’insignifiance, p. 143-144).
  3. Si nous affirmons la tendance de la société contemporaine vers l’autonomie, si nous voulons travailler à sa réalisation, c’est que nous affirmons l’autonomie comme mode d’être de l’homme, que nous la valorisons, nous y reconnaissons notre aspiration essentielle et une aspiration qui dépasse les singularités de notre constitution personnelle, la seule qi soit publiquement défendable dans la lucidité et la cohérence. […] Nous pensons que la visée de l’autonomie tend inéluctablement à émerger là où il y a homme et histoire, que, au même titre que la conscience, la visée d’autonomie c’est le destin de l’homme, que, présente, dès l’origine, elle constitue l’histoire plutôt qu’elle n’est constituée par elle. (L’Institution imaginaire de la société, p. 148-149).
  4. (Une société autonome) affirmera que l’autonomie sociale « vaut ». Certes, elle pourra justifier en aval son existence par ses œuvres, parmi lesquelles le type anthropologique d’individu autonome qu’elle créera. Mais l’évaluation positive de ces œuvres dépendra encore de ses critères, plus généralement de significations imaginaires sociales, qu’elle aura elle-même institués. Cela pour rappeler qu’à la fin des fins aucune sorte de société ne peut trouver sa justification en dehors d’elle-même. On ne peut pas sortir du cercle. (Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe V, p. 82).

BIBLIOGRAPHIE de Cornelius CASTORIADIS (1922-1997)

Mai 1968: La Brèche. Premières réflexions sur les événements (avec Edgar Morin et Claude Lefort), Paris, Fayard, 1968.

La Société bureaucratique, tome 1 : Les Rapports de production en Russie, UGE, collection 10/18, 1973 ; tome 2 : La Révolution contre la bureaucratie, Paris, UGE, collection 10/18, 1973.

L’Expérience du mouvement ouvrier, tome 1 : Comment lutter, Paris, UGE, collection 10/18, 1974 ; tome 2 : Prolétariat et organisation, Paris, UGE, 1974.

L’ Institution imaginaire de la société, Paris, Éditions du Seuil, 1975 (coll. Points, 1999)

Les Carrefours du labyrinthe, Paris, Éditions du Seuil, 1978 (coll. Points, 1998)

Capitalisme moderne et révolution, tome 1 : L’Impérialisme et la guerre, Paris, UGE, collection 10/18, 1979 ; tome 2 : Le Mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, Paris, UGE, collection 10/18, 1979.

Le Contenu du Socialisme, Paris, UGE, collection 10/18, 1979.

La Société française, Paris, UGE, collection 10/18, 1979.

Devant la guerre – tome 1 : Les réalités, Paris, Fayard, 1981.

De l’écologie à l’autonomie (avec Daniel Cohn-Bendit), Paris, Éditions du Seuil, 1981.

Domaines de l’homme – Les Carrefours du labyrinthe II, Paris, Éditions du Seuil, 1986 (coll. Points, 1999)

La Brèche : vingt ans après, Bruxelles, Editions Complexe, 1988.

Le Monde morcelé – Les Carrefours du labyrinthe III, Paris, Éditions du Seuil, 1990. (coll. Points, 2000)

La Montée de l’insignifiance – Les Carrefours du Labyrinthe IV, Paris, Éditions du Seuil, 1996.

Fait et à faire – Les Carrefours du labyrinthe V, Paris, Éditions du Seuil, 1997.

Post-scriptum sur l’insignifiance – Entretiens avec Daniel Mermet, Éditions de l’Aube, 1998 (Aube Poche, 2004).

Sur le Politique de Platon – Séminaires à l’EHESS, du 19/02/1986 au 30/04/1986, 1999.

Figures du pensable – Les Carrefours du labyrinthe VI, Paris, Éditions du Seuil, 1999.

Dialogue, Éditions de l’Aube, 1999 (Aube Poche, 2004).

Enrique Escobar, Pascal Vernay, (éd), Sujet et vérité dans le monde social-historique – Séminaires 1986-1987. La Création humaine, tome I, Paris, Éditions du Seuil, 2002.

Enrique Escobar, Myrto Gondicas, Pascal Vernay, (éd), Ce qui fait la Grèce, 1. D’Homère à Héraclite – Séminaires 1982-1983. La Création humaine, Tome II, Paris, Éditions du Seuil, 2004.

Enrique Escobar, Myrto Gondicas, Pascal Vernay, (éd), Une Société à la dérive – Entretiens et débats 1974-1997, Paris, Éditions du Seuil, 2005.

Enrique Escobar, Myrto Gondicas, Pascal Vernay, (éd), Fenêtre sur le chaos, Paris, Éd. du Seuil, 2007.

Enrique Escobar, Myrto Gondicas, Pascal Vernay, (éd), Ce qui fait la Grèce, 2. La Cité et les lois – Séminaires 1983-1984. La Création humaine, Tome III, Paris, Éditions du Seuil, 2008.

Histoire et création. Textes philosophiques inédits (1945-67) ; réunis, présentés et annotés par Nicolas Poirier. Seuil, 2009.

Les écrits politiques des années 1950-1970 sont réédités depuis une dizaine d’années par les Éditions du Sandre.

 


Philologue classique et philosophe

Docteur en philosophie de l’Université Libre de Bruxelles, avec une thèse intitulée « L’ontologie d’Aristote, au carrefour du logique et du réel » (Directeur : L. Couloubaritsis).

Enseignante-chercheuse à l’Université de Liège, de 2001 à 2012. Chaire de Philosophie de l’Antiquité et Métaphysique.

Intervenante à l’Université Populaire de Marseille depuis 2012

Continuer la lecture de Annick Stevens